20世纪儒学命运与《中国文化宣言》

作者 罗义俊

20世纪儒学命运与《中国文化宣言》

时至21世纪的今日,儒家思想在全世界范围正日益受到重视。2005年9月28日孔子诞辰2556周年,联合国教科文组织、国际儒联、中华民族文化促进会、华夏文化纽带工程组委员会甚至为此共同主办“全球联合祭孔”,史无前例。它表现了这股重视的势头。遍及欧亚美非的孔子学院之建立,尽管可能有中国政府的推动之背景,客观上亦仍然有世界意义。在大陆,自1994年中共支持下的北京国际儒联会议后,知识分子对儒学的评价亦几乎一夜转向,日趋正面,连“弘扬儒学”、“复兴儒学”的言词也堂而皇之地出现在近二、三年的媒体上。但我们仍没有理由揩掉儒学在20世纪的悲惨命运,没有理由揩掉中华民族的这个世纪记忆。

上篇、大恶运大劫运中的儒学存在形式

“儒家思想是中国文化里一根大梁”①,讲20世纪儒学命运,也就等於讲中国文化的命运。大恶运、大劫运,就是20世纪的儒学命运。

对儒学在20世纪的遭逢,牟宗三先生另有个彻底透出中国文化和儒学甚至人类正统立场的判断,这里我未采用自有未采用的理由,此不论。这里采用的“大恶运”一词,是钱宾四先生的,见於所著《中国思想通俗讲话》,文曰:“这最近一百年,我中华民族正步进了一步大恶运。”②书著於上世纪六十年代,表明其时正在恶运中;钱先生的生活和学术活动贯串於20世纪,这个判断,他亦终生未改。(八十年代中期,为能印行钱著大陆版,我曾通过其在大陆的家属与台北素书楼联系,钱先生几次表示“一字不改”是内地出版他著述的一个前提。)钱先生的当行是史学家,但也是当代儒家行,尽管他本人不愿意归入港台唐(君毅)、牟(宗三)的当代新儒家系统。因此,这“大恶运”,是史学家的判断,也是当代儒家的痛切感受。大劫运即大浩劫。大浩劫是人所熟知的全国人民对毛泽东亲自发动和领导的无产阶级文化大革命的总评价,儒学同此命运,亦笔者亲历其中的存在感受。换言之,20世纪的中国现实支持这个判断。从思想史、意识形态的角度看,20世纪是个反儒反传统的世纪,这一基本事实,如今已无人否认。民初五四时期新文化运动和大陆无产阶级文化大革命两大历史节点,撑起了20世纪反儒反传统的世纪章。③

运是遭逢,也是流程。两大节点又各有所自来之流。五四新文化运动反儒反传统并非突兀而来。随便抽出以往历史上如王充之“问孔”、“刺孟”以及戴震“以理杀人”的异端思想,就以为中国历史上真有一反传统的传统,而20世纪的反传统乃承此一脉发展而来,并不恰当,那似是近乎文革编辑儒法斗争史的思路。严格说来,中国历史上的反正统思想,可以借用荀子的表达方式,是“略法先王而不知其统”。反传统之成为历史传统,是在20世纪形成的事,那是在与中国古代完全不同的背景下发生与形成的。用钱宾四先生所言来说,“此恶运交在东西两大文化之相冲相尅上”④。五四新文化运动之反儒反传统,是随着西方文化以强势湧入中国,知识分子震慑其威势,想慕其学术,而“亦步亦趋”的结果。此是辛亥老人熊十力先生对清季维新派以来思想界的现场观察,他说:“其隐微之地,盖早已失其对於经学之信仰。而二千余年来,为吾民族精神所由陶养成熟,与为吾国思想界甚深根底之经典,将濒於废绝,固造端於此矣。”⑤对西方文化的“亦步亦趋”,用流行一时的哲学表达词,就是(以西方文化为体的)“创造性转化”,它在民国之前已经完成,它是五四新文化运动反儒反传统的心理准备。

在对待中国文化和儒学的问题上,这个“亦步亦趋”,实际上也是一个愈来愈左的趋势。一入民国,隐微的心理即湧入意识层,流变为对儒学的正面打击。民国元年,第一任教育总长蔡元培连续三大动作:元月下令“小学堂读经一律废止。”五月下令“废止师范、中、小学读经科。”七月提出“各级学校不应祭孔”的议案。从教育制度上给儒学在20世纪的生存一个废除地基性质的打击,为呼唤新文化运动和20世纪反儒反传统,作出了启示和铺垫。

“打倒孔家店”、全盘性反儒反传统是新文化运动的一个方面,却是贯串其始终的最具有力量的方面,它以所谓彻底的不妥协的反封建的精神,终於轻而易举地占据了现代中国的几乎全部知识心灵。它造成了追求时尚、追求西化而厌弃传统、厌弃道德、厌弃儒学走向的社会情绪、社会心理与文化氛围。“在五四时代,中国传统中一切非正统、反正统的东西(从哲学思想到小说戏曲歌谣)都成为最时髦的、最受欢迎的东西了。”⑥它的最大成果,就是形成了现代思想史上“文化革命”(毛泽东称鲁迅为文化革命主将)的新正统。於是,在新文化运动及其延续的话语强暴下,儒学被贬谪为“封建”、“反动”、“落后”、“现代化的障碍”,沦为“贬儒”。从此,作为价值意义的儒学被逐出了历史的主流平台。大梁废弃,这对於当了二千多年中国文化大梁的儒家来说,不能不说是一步大恶运。后来虽有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢四大儒者等的努力;虽有王新命、何炳松等十教授的《中国文化本位的文化建设宣言》等,亦难挽回此既成之时势,如今看来,不过是大恶运中的“尽人事”挣扎而已。

礼失求诸野。平心地细说,20世纪上半叶的反儒反传统,其实是“知识分子之社会”(唐君毅先生之用语)的时代风骚。在寻常百姓家,儒家伦理在相当的程度上还是人伦日用之常道,还是家庭教育做人的道理,亦保留着中国传统的婚丧喜庆祭祀的习俗,除了红色根据地,城乡皆然,甚至在商业伦理中亦显而易见,还在讲四维(礼义廉耻)八德(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)。这种情况甚至要延续到20世纪50年代初,此后才遭到无情的洗劫。

文革亦不应理解为毛泽东心血来潮、毫无凭藉而产生的。从思想史文化史的角度看,以破四旧清场和批孔批儒批师道尊严压轴的文化革命,是全盘性反儒反传统思想和权力系统、大规模政治运动结合的逻辑结果。析言之,它是毛泽东运用最高权力的,全盘性反传统思想的一次全面、彻底的实践,也是他“关於文艺问题的五个战斗性文件”和中共建政后历次运动步步推进的必然⑦。

这里要补充的是,在其历次政治运动中,对百姓日常生活中还存有的儒家伦理和诸如气节的价值观念,实际上有意或无意地进行了清除和摧毁。其集中表现为提倡与号召与家庭划清界线,父子相揭,师生相纠。此类事,扭曲正常心灵,长期令人心有余悸,我这一代人皆亲见亲闻亲历。文革结束后,述及的文字,只要留心更是俯拾皆是。我随手拈来一张小报,上刊一篇署名短文,写她1957年13岁读小学时,当教授的父亲被划为“右派”;在“重在表现”的诱惑下,她写了一封揭发父亲“反动言行”的信⑧。亲子之情是儒家伦理的基础、根本,也是人类最基本的感情和道德基础。“孝弟也者,其为仁之本与?”(《论语·学而》)。师友之道则是儒家社会伦理的基础。两者所表现的亲亲、尊尊为儒家礼义的两大原则,仁义精神依此而寄,由此而显,秩序谐和的家庭家族生活和社会生活由此而组织。历次政治运动的父子师生之相互纠揭,对儒家思想的存在之破坏是致命的。它扭曲了人情之常,蹧踏了人性之常,儒家伦理从根源上、基础上遭到摧毁,儒学从百姓日常生活中退隐,被泛政治化的“共产主义道德”和党性原则所取代。

文化革命,不过是人们在已经被改造思想后,“在最广阔的规模上和最大的深度上对旧世界、旧制度、旧思想、旧文化进行批判和斗争”⑨。它以其政治性、权力性、法的规定性,伴随着狂热的街头巷尾的暴力行动,运动着与渗透入几乎每一个家庭。在这场史无前例、波澜壮阔、摧枯拉朽的文化大革命中,儒家跟着“走资派”,跟着曾亲临曲阜“朝孔”的刘少奇一起倒霉。儒学遭到了全面而深度的文化强暴和文化洗劫,在现实的公共生活以至百姓日常生活中几乎消声匿迹,而孔老夫子、儒家则被“打翻在地,永世不得翻身”,连他们的坟都要“砸了个稀巴烂”,沦为不在位、不在场却要负担历史和现实一切过失与罪恶的“囚儒”。对於1949年前后有过日常生活经历的人来说,跌入了一个完全陌生的世界,其中具体情景历历在目,非语言所能尽。对儒学遭逢的这场大劫运的历史事实,是无法从历史上抹掉的,也是正常的知识心灵在反思百年的儒家命运时所不应视而不见、有意或无意地迴避的。

或问,20世纪遭逢了大恶运大劫运的儒学还存在否?当然存在。仍是钱先生所言:“论运,指遭遇言,论命,指格局言。我中华国家民族,显然是大格局。”⑩超越地看,被“创造性转化”掉的只能是知识心灵,而且首先主要是中上层的知识心灵。国族生命的大格局、五千年国族心血浇灌凝成的文化血脉岂是一步倒运就灰飞尘灭?问题不在不存在,而在如何存在,或说存在的形式或方式。我就此曾提出三个必备条件,以为中国传统或中国传统文化作为现实中的整体存在的判准。这三个条件是:⑴国族社会日常生活的轨道;⑵国家政治生活的轨道;⑶国家和个人实践的原则、价值追求与方向。并指出:“按此而观,在实际的政治社会生活中,哪里还有真实的存在的中国传统呢?所谓时移俗易、事过境迁,所谓世风日下、人心不古,是之谓也。即使有,也决不是整体意义、目的方向意义的。只是如碎片断块,顶多是个别、潜在、低次元意义,恐多是工具意义、材料意义的。味道是不一样的。如果按辐柯的‘知识的考古学’观点,历史传承表现为话语和话题的连续性,那么中国传统话语和话题实际上完全被否定中断,代替的是一套观念全新的话语和话题;所谓与一切传统和传统观念的两个决裂真的是横被大地。”(11)这三个判准与结论,完全可以移用於作为中国文化主脉的儒学。显然,至20世纪下半叶的中国大陆,沦为“囚儒”的儒学,连一席价值意义的公开的生存之地都没有,遑论具备此三条件。以下,换一种方式说儒学在20世纪的存在形式。

其一,花果飘零式。此由20世纪上半叶自被五四新文化运动反儒反传统逐出中心平台的边缘化而来。此式概括自唐君毅先生的存在感受与描述。唐先生1961年有专文《说中华民族之花果飘零》,述其自1949年离开中国大陆12年来的存在感受与流亡在外的侨胞之艰难困苦。其后又续写了《花果凋零及灵根自植》、《海外中华儿女之发心》等,并集为一书,即以《说中华民族之花果飘零》为名,显现了其感受之强度。唐先生的意涵很广泛,原谓“中国社会政治、中国文化与中国人之人心,已失去了一凝摄自固的力量,如一园中大树之崩倒,而花果飘零,遂随风吹散;只有在他人园林之下,托荫避日。以求苟全;或墙角之旁,沾泥分润,以得滋生。”(12)而之所以说散居世界各地的中国儿女都是中华民族飘落的花果,是因为“传统中华文化之保存,则今转移至海外及海外华人所居之地。”(13)他们不改宗换姓,失其所守,是中国文化基因的携带者和保存者。其中更有自觉守信和担当儒学价值的,“抱一发扬中国文化於世界,而留居异国,如朱舜水之留居日本者。”(14)所以花果飘零式,也就是远离祖地的散落港台海外的羁居底层的存在方式与儒学价值个体存在形式。当代新儒家是其中的代表人物,唐君毅、牟宗三、王道、谢幼伟和程兆熊五先生商定,联络在美、台、南韩、新加坡、日本、加拿大、澳大利亚等地大学讲儒家哲学的梅贻宝、顾翊群、张君励、陈荣捷、徐复观在香港注册的东方人文学会,即是花果飘零之异地同心的精神聚合。花果飘零是儒学存在的地域表达方式,换言之,是儒学由边缘化流走大陆境外而散落四方的存在形式。

其二,在大陆境内的存在形式,为秦砖汉瓦式和潜存在形式。所谓秦砖汉瓦,也是象征式,拟考古学的说法。必须再三强调,儒学是为已之学,是实践中的存在。必连着生命、生活和人格讲,还应有坚定的信仰与实践,始可称一儒学存在。因此,这里主要指说儒学在大墙崩倒后只成了一断片碎块的个体存在。实话实说,在大陆鼎革易帜“思想改造”后,所祭已“非其鬼”(《论语·为政》),而作为生命个体,未被“创造性地转化”掉自体。对儒学自觉地担当,真是凤毛麟角,寥若晨星。而且他们的影响极有限。如梁漱溟先生原是个儒学活动家,但自犯鳞后至文革,除了当反面教员,活动没有了。熊十力先生只是蜗居写他的书,书印数极少,如《乾坤衍》不过五百册,送送亲友弟子而已。陈寅恪先生,如余英时所言,他的儒家资格是无比卓越的,但自始至终是一位专业史学家。当然还有一些当代新儒家的留居在大陆的学生弟子们,中心还或多或少守着儒家矩矱(有的我接触过)。所以,作为价值意义的存在,又只是潜存在。所谓潜存在,用亚里士多德的名词来说,即是纯粹的潜伏性(Pure Potentiality)。如果承认儒学是中国文化土壤的话,那末在这片土壤上已经被覆盖了一层外来新东西,如同现代化水泥地覆盖了传统的弹格路,成了地下的文化层。

还有,材料、工具意义的“存在”形式。我之所以前面不冠以“其三”,存在二字又加引号,因为它是非生命性的,实际上是非存在。确然上世纪末儒学逐渐获得重视,在大陆开展了儒学研究。牟先生说过:“中国知识分子十分聪明,甚么都可以研究”(15)。儒学研究当然会有通向儒学与非儒学的两种可能性,但其本身不等於儒学。如果只是手段的、利用的重视,那也顶多是材料、工具意义的纯知识。说者、利用者甚或批判者,其生命另有他体,与儒学不相干,即不是儒学价值个体或“儒学生命的个体存在”。至於文革大批判中作为批判对象、反面教材的特殊“存在”形式,不言而言,对儒学则完全是负面意义的;因为,那是压迫儒学生命、取消儒学生命的。如果把以他体存在的欺宗灭祖、批判儒学者也说成是儒家,或对儒学有贡献,那就是《荀子·宥坐》篇所说的“言伪而辩,行僻而坚”的少正卯了。

因此,时至今日,“儒学复兴”或“复兴儒学”的命题,依然成立。

下篇、义理担当与生命担当的统一:《中国文化宣言》

当代新儒家大体是自觉的朱舜水。1958年元旦,因遭遇“空前的大变局”(16)而花果飘零的张君励、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生联署公开发表《中国文化宣言》(英文发表时还有谢幼伟先生加署),全称是《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界前途之共同认识》,为中国文化作担当,为中国的义理之学作担当也是为儒学遭逢的时代艰难和困苦作担当。其格局还是儒家内圣外王的老传统。其思路是正视现实,“看问题的表面与里面,来路与去路”(P127)。其指标为道统、政统、学统三统并建。因篇幅与行文所限,不能太铺开,仅概说其意义。

(一)上溯其源,肯定中国文化的独立性(139),揭示中国文化之独立於西方文化之外的“一本性”。所谓一本性,乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。且一本并不否认多根。多根乃比喻在古代中国,亦有不同的文化地区。但此并不妨碍中国文化自来即有一脉相承之统绪。(P137)由此“一本性”,揭橥了四大肯定:

(1)肯定中国历史文化的精神生命。认为一民族之文化,为其精神生命之表现。中国的历史文化,乃系无数代的中国人,以其生命心血所写成,而是继续不断的一活的客观的精神生命之表现。此必须能真实肯定。(P135)

(2)肯定中国的义理之学,亦即肯定中国文化中的伦理道德与宗教精神。指明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神,与其所重的伦理道德之精神,同来源於一本之文化,因此二者合一而不可分。(P142)而中国文化中关於人生道德伦理之实践方面的学问,即属义理之学。“此所谓义理之学,乃自觉的依义理之当然以定是非,以定自己之存心与行为,此亦明非只限於一表面的人与人关系之调整,以维持政治社会之秩序,而其目标实在人之道德人格之真正的完成。”(P144)

(3)肯定心性之学。指明自孔孟至宋明儒的心性之学为中国文化和中国哲学的核心所在,学术思想之核心、本原,是义理之学的另一方面,是道德实践的基础,而含一近乎康德的道德的形上学。“此心性之学,乃通於人之生活之内人之与外及人与天之枢纽所在,亦即通贯社会之伦理礼法,内心修养,宗教精神,及形上学等而一之者。”(P150)就心著性,心为一实体。中国人的思想中原以人之心当上通千古、下通万世,乃能显发心之无限量。由此成就中国文化之博大悠久。(155)

(4)肯定道统。中国文化中的道统说不为现代中国人的与西方人所乐闻。《宣言》指出,这是中国历史上的事实。中国在政治上,有分有合,但总以大一统为常道。而政治的分合,从未影响到文化学术思想的大归趋,此即所谓道统之相传。这亦是因为“中国文化有其一本性,在政治上有政统,故哲学中有道统。”(P139)道统观念之成立,其理由即在“百年以前之中国,在根本上只是一个文化统系一脉相传”(P138)。而“《尚书》十六字相传之心法(按:《大禹谟》第15节“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”),宋明儒之所以深信此为中国道统之来源所在,是因为他们相信中国之学术文化,当以心性之学为本原。”(P145)

(二)厘清中国文化症结,从中国文化的内在要求和逻辑发展上肯定民主与科学,阐明建立民主政治制度和独立之学统的必然性、可能性和必要性,确定了民主建国的现代化大方向。

《宣言》正视中国历史文化缺乏西方近代民主制度和理论科学的精神传统。其根本的内在症结在中国过重道德的实践,由“正德”直接过渡到“利用厚生”。正德与利用之间,少了一个理论科学知识之扩充,以为其媒介。理论科学知识属“认识的主体”之事。故此症结即不能兼使其自身,自觉为一认识的主体。但儒家以成己成物为念。“依此精神以言中国文化之发展,则中国文化中,必当建立一纯理论的科学知识之世界,或独立之科学的文化领域,在中国传统之道德性的道统观念之外,兼须建立一学统”,即科学知识之传承不断之统。而此事,正为中国文化中之道德精神,求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中道统之继续,所理当要求者。“(P161)

至於中国文化中的政治症结,《宣言》认为在秦以后的君主制度,其政治上最高的权原,是在君不在民。中国政治由此而发生君主的承继、改朝易姓之际、宰相地位如何确定,以及对君主在政府内权力限制的有效性等许多问题,长期都不能获得好的解决,遂长显为一治一乱的循环之局。而“欲突破此循环之唯一道路,则只有係於民主政治制度之建立。”(P162)《宣言》指出儒道两家的无为而治,皆认为君主不当滥用权力。且儒家的禅让说、汤武革命论,则是确定的指明“天下非一人之天下,而是天下人之天下”,认为政治的理想,乃在於实现人民之好恶。“此中之天下为公,人格平等之思想,即为民主政治思想根源之所在,至少亦为民主政治思想之种子所在。”而“必然当发展至民主制度之肯定。”(P164、165)民主政治的本质特征,在肯定政治上之位皆为人人所可居之公位,肯定人人有平等的政治权利,肯定人人皆平等的为一政治的主体。认为:中国文化中的道德精神与君主制度的根本矛盾,“只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政,加以解决;而民主宪政,亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。”。(P166)这个内在要求与逻辑表示,在民主政治制度的建立中,中国文化是不能拉掉的,一定是建立的自身根据和前提。所以《宣言》说,“五四”要反对中国旧文化,打倒孔家店,这样其“民主”纯成为英美之舶来品,因为在中国文化中是无根的。(P168)强调民主建国为中国文化自身发展的方向,“中国文化之客观的精神生命,必然是向民主建国方向前进(P172)。

(三)发扬东方智慧,指明东西文化互学互动、共存相融、共担人类苦难、共建人极的现代学术方向。

《宣言》在反省中国文化的同时也反省了西方文化;承认西方文化在近代突飞猛进中所表现出来的普遍永恒的价值、而值得东方学习的同时,也洞察其种种缺点和所造成的问题。由是质疑西方文化之本身领导人类文化的足够领导能力,认为其有必要在承继希腊精神、希伯来精神以发展近代西方精神外,还应学习东方的人生智慧,以完成其自身精神思想的升进。就此举陈东方五大智慧:

(1)“当下即是”之精神与“一切放下”之襟抱。此即印度思想中名之为空的智慧、解脱的智慧;中国道家称之为虚的智慧、无的智慧;儒家称为“空空如也”、“毋意、毋必、毋固、毋我”、“廓然大公”的智慧。

(2)“圆而神”的智慧。此乃随具体事物之特殊单独的变化,而与之宛转俱流的智慧。

(3)温润而恻怛或悲悯之情。

(4)如何使文化悠久的智慧。

(5)天下一家的情怀。

依《宣言》,这五大智慧真能使世界不同民族不同文化无执着地相互接触,皆能互以同情与敬意而无所阻隔地相通,生命精神共感互动,实现共存并进,天下一家,与天地长久。在此互学互动智慧共享中,“人类还须发展出一大情感,以共同思索整个的问题。这大情感中,应当包括对不同民族,不同文化之本身之敬重与同情,及对於人类之苦难,有一真正的悲悯与恻怛之仁。”由此大情感,人类可以想到,“应以孔子作《春秋》之存亡继绝的精神,来求各民族文化之价值方面保存与发展,由此以为各种文化互相并存,互相欣赏,而互相融合的天下一家之世界之准备。”(P188)惟欲培植出此大情感,则在西方式的只将自然与人类对象化的理智、客观、冷静的研究外,还须一主体的学问,须立人极,即把人类自身当作一主体的存在看,而求人生存在自身的超化升进,真正建立人自作主宰的生命主体,逐渐超凡入圣。这个立人极的学问,用西方文化语言说,是通向上帝之路,中国儒家叫与天合德。它是儒家心性之学、义理之学所响往的究极目标,亦应是现代中国与世界的学术方向。

(四)指正传教士式、泛政治化、文物式以及国故式研究动机与立场的偏弊缺失,确定存在进路的基点和前提:肯认中国文化为一活的生命存在。

上述四种研究中国学术文化的方式进入《宣言》的批评视野。《宣言》指出,耶酥会士的根本动机与立场,是在中国传教,故对宋明儒不是顺着中国文化的自身发展来了解,其思想路线乃在援《六经》及孔子之教以反宋明儒反佛老。所谓泛政治化,即出於现实政治的动机和立场,由现实政治观点的研究,此则易陷於个人及一时一地偏见。所谓文物式,即始於斯坦因、伯希和等出於对中国文物的兴趣,即视中国文化为无生命的文物的研究态度。故《宣言》认为数十年来中国及欧洲汉学家於此固然各有不朽的贡献,但此种研究与考证已死的埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明并无本质分别。至於五四运动以来流行的“整理国故”式,则是把中国以前之学术文化,统於一“国故”名词之下,“而不免视之如字纸篓中之物,只待整理一番,以便归档存案”(P132)而已。此诸种研究,《宣言》以为虽有客观上的价值,但在事实上,“常使研究者只取一片面的观点,去研究中国之学术文化,而在事实上亦已产生了不少对於中国学术文化之过去现在与未来之误解。”(P132)文物式与国故式两相凑泊而成为现代中国文化研究的正宗,而其根本的问题则在不视中国文化为一活的生命。也就是说,此诸种研究,是纯客观主义、纯知识主义的,是非存在的。因此,对中国文化作为一个活的生命整体的了解上,对文化精神的了解上是不相应的,於中国文化生命之存在与发展上是不相干的。《宣言》甚至认为“只以对客观外在之自然物之研究态度,来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化,化同於自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽,同时也是对人类历史文化的最不客观的态度。”(P134)

就此,《宣言》宣称不能不提出另一种研究中国学术文化与态度,这就是:“须肯定承认中国文化之活的生命之存在。”(P132)这个肯认是存在进路的基点和前提,或者说它开启了走向存在进路的可能性。盖由此肯定,始有产生同情与敬意的进一步可能。此同情不是恩赐式的所谓同情,那是自以为是的优越感;也不是空洞的口号、标签或者假惺惺的姿态表示。那可能是其内在冷漠甚或敌视的掩盖,顶多是没有意义的浮辞;而是身同感受的生命共感共振的同“情”。“若是根本没有同情与敌意,即根本无真实的了解。”而且,由此同情与敬意,进而亦可能“期望此客观的精神生命之表现,能继续的发展下去”(P134),升华为担当精神,而与中国历史文化生命之存在与发展共在,即有相干性。

这个生命存在之进路,这个担当精神,在《宣言》联署诸先生,则完全是自觉的。当其时,在许多西方人与中国人的心目中,中国文化已经死了;一切对中国学术文化的研究,不是文物式,就是泛政治化。美国汉学家墨子刻先生曾告我,说唐牟徐他们在那种情况下发表《宣言》,当时西方人都认为中国文化已经不存在了,他们还要为中国文化讲话,是白痴。(17)殊不知他们正是要以他们的肯定,来为中国文化是活的生命之存在,作现场的客观的证明。宣告,要问中国文化只是生病而非死亡的证据在哪里?除《宣言》所论述为客观方面的证据外,“另有一眼前的证据,当下即是。就是在发表此文的我们,自知我们并末死亡。”(P133)当其时,他们四顾苍茫,一无凭藉,所以,这个以己作证是儒家大仁大智大勇的表现,正是一种自觉的“用生命顶上去”(18)的担当精神。

我不想多举现当代中国知识分子数典忘祖、欺师灭宗的种种难齿表现,但可以引牟先生的这句话:“因为民国以来是菲薄、轻视、讥讽、嘲笑儒家的时代。没有人肯挺身而出说,‘我是儒家’。”(19)平心而论,当中国文化被认为不存在或是花果飘零的时候,当儒家成为“贬儒”、“囚儒”的时候,只有当代新儒家站了出来,为中国文化,为孔孟之道,为中国文化血脉的儒学,作担当。连着生命说的肯定即是认同。认同是理智与感情的统一。认同亦必然担当。《宣言》之对中国文化生命的肯定,充溢着历史意识、文化意识、价值意识和忧患意识,,壁立千仞,反照了时代的种种问题是当代新儒家对中国文化和儒家之生命担当与义理担当的统一。

结语:儒家复兴的历史趋势不可扭转

人能弘道,非道弘人。生命担当与义理担当的统一,是《宣言》为中国文化和儒学研究提供的具有生命存在意义的基本模式。它对处於大恶运大劫运中的中国文化和儒学来说,是起死回生的贡献。它开启了儒学一阳来复的活转复兴之门。

正是在这种起死回生的地方,在恶运劫运当头中的崛起,儒学表现出了他百折不挠、摧毁不了的顽强坚韧的生命力。

而且,这个生命力还在显示她不可遏止的劲势。散布在欧、美、澳、日、韩、新加坡及港台地区的他们的学生弟子正承继着当代新儒家们的志业,循着他们开辟的道路,在前进,在展开。《宣言》当年被认为不合时宜的观点已为中外很多人所接受。大陆自上世纪八十年代中期文化讨论亦已开始匿其名地利用或使用了他们的儒学成果。由他们的弟子九十年代所倡导、推动的台湾儿童读经运动,亦在大陆得到延伸,并发展为中小学生读经运动。唐、牟、徐的著作在大陆年轻与更年轻一代的学者和大学生中愈来愈具有吸引力。当代新儒学国际学术会议持续不断地在大陆、港、台两岸三地举行。四川宜宾办起了“唐君毅思想研究所”。山东栖霞设立了“牟宗三先生纪念馆”。当年意识形态的禁忌人物如今受到了尊重;而个别出於意识形态的空洞无物的霸权话语却为人所不屑。就此亦可说,生前花果飘零的新儒家如今已魂归故乡。至於大陆,当年的批孔砸孔也转变成如今的办孔子研究院、兴修孔庙、文庙、祭孔,对孔子和儒学的日益重视,这其中难道没有当代新儒家们毕生对中国文化和儒学起死回生之努力的影响吗。且不论其实际出於什么原因,客观上说,谓此是儒学生命力的折射,恐不为过。真是乾坤暗转。反传统的20世纪走向了21世纪的回归传统,至少现象上看是如此。

一阳来复,君子修身。落到个体存在上来说,对中国文化和儒学之肯定不肯定,同情不同情,认同不认同,担当不担当,或直接说儒学之复活不复活,其实,乃系於吾人一念之中。诚如《宣言》所说:“如果读者们是研究中国学术文化的,你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的,而大家心目中同有中国文化,则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西,纵使是已过去的死的,此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化,亦一直活在研究者的了解,凭吊,怀念的心灵中。这个道理,本是不难承认的极平凡的道理。”(P133)

中国文化和儒学是中国人每人都有的基因。“人心惟危,道心惟微。”只在显微而已。微总能显,除非你执意要“创造性转化”为认洋为宗。说到底,儒学的生命力在其根於人情之常、人性之常,在其人伦日用——生活世界的大中至正、乾坤并建的常道性格,简言之,在人之生命根性。这是中国文化和儒学的基本命局、八字。儒学义理负责启发人的生命根性的觉醒和发显。换言之,儒学的生命力就在你的心性中,一旦觉醒,当下显示。惟其如此,始有与国族常在与天地共久的生生不息的生命力。亦惟其如此,儒学即使秦砖汉瓦式的个体存在,亦总将会成燎原之势。

剥极复来。凡运都有时间性的。凡恶运劫运都是非常态,都要过去的。不是已经今非昔比了吗!《宣言》已经开启了儒学复兴之门。儒学复兴之兆势已经显现,儒学复兴之日必可俟。儒学复兴的历史趋势不可扭转。信不信由你,在我,已经看到了她的航桅。

注释:

(1)钱穆:《中国文化丛谈》(2),台北,三民书局,1975年4版,P372。

(2)香港。求精印务公司,1962年再版,P72。

(3)可参见拙文《“五四”反传统与文革》,香港,《法言》,1990年4月、6月号。撰於,1986年上海人民出版社政法编辑室朱金元组织的“五四”学术座谈讨论会发言之后。

(4)同(2)

(5)熊十力:《读经示要》,重庆,南方印书馆,1945年,P20。

(6)余英时:《现代危机与思想人物》,北京,三联书店,2005年,P67。

(7)参见(3)揭文。“五个战斗性文件”,又称“五个批示”。即:《看了〈逼上梁山〉以后写给延安平剧院的信》、《应当重视电影〈武训传〉的讨论》、《关於〈红楼梦〉研究问题的信》和《关於文学的两个批示》。此“五个批示”都是文化大革命的指导文件。

(8)夏晓红:《善良的老师》,《上海老年报》,2006年9月2日。

(9)《革命的批判精神万岁——欢呼毛主席关於艺术问题的五个战斗性文件的发表》,《人民日报》社论,1967年5月28日。

(10)同(2)

(11)拙文《传统中国与文献途径》,上海,《社会科学》,2006年第二期。

(12)氏著《说中华民族之花果飘零》,台北,三民书局,1979年六版,P2。该书收入《唐君毅全集》卷七《中华人文与当今世界(上)》。

(13)同上,P63—64。

(14)同上,P3。

(15)氏著《时代与感受》,台北,鹅湖出版社,1988年再版,P220。

(16)《中国文化宣言》,见(12)揭书附录,P127。以下凡引自此《宣言》,不再作脚注,页码随文注於括弧内。

(17)拙文《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》,刘述先主编《儒家思想与现代世界》,台北,中央研究院文哲所,1997年,P185注(7)。

(18)牟宗三:《生命的学问》,台北,三民书局,1989年六版,P96。

(19)同(15),P240。

相關鏈接:為中國文化敬告世界人士宣言

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