《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

原创 鈴木大拙 整理 蒙光

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

大家一定會有“淨土在哪裏?”這個疑問。這個問題,在知道了彌陀是什麼,確立了絕對信之後,並不是一個麻煩的問題。但是對於尚未進過真宗的不可思議的旁觀者來說,它卻代表了難於逾越的困難與矛盾。

事實上,淨土的問題是宗教的根本問題,在討論信仰的客觀性時,必然都會出現。真宗學者也確曾殫精竭力去解決這個問題。在基督教,天國的觀念並沒有像佛教的淨土那樣,有確然的具體描述,所以基督教徒不會為天國在何處所困擾。

依真宗,淨土在西方。這句話是象徵性的,還是應該就文字加以空間性的解釋?無論哪一邊都不會有令人滿足、合理的解答。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

真宗教學的傳統解釋,似乎是解為空間意義,而真宗信者也就被教以應該相信:淨土實際存在於距離我們的世界西方無限遠的某個地方。對經典的敘述加以相異解釋的人會被斥為異解者。

真宗信者中,有科學傾向的人,由於對正統派的教義加以過於率直、單純、對象性,或理論性的考量,結果反而把它視為是完全非科學的,有人甚至否認淨土的實在性。

然而真理是這樣的:彌陀與其淨土,在某種意思上非常複雜,但在另外的意思上卻非常單純。所謂非常單純,就是說,當信者頓然越過意識的相對面時,意想不到的景觀就會展現眼前,從此在知性上、情意上成為種種煩惱種子的問題,完全銷聲匿跡——沒有比這更單純的事了。

如果以論理的、形而上學的立場來面對它,這個問題就會變成非常複雜,因為以這種立場來處理這個問題,涉及宗教哲學整個領域的其他種種問題,都會糾纏叢生,這恐怕是一個只有專家才須研究的問題。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

普通一般人,應該採取的、最實際又能直接接近真宗的方法,就是把真宗的人所教全部當作福音的真理而加以接受、盲目相從一時,不久之後終會覺醒於其中真理,而各自形成自己的理解。

信之意志,一定會把信者引導至應該到達之處,所以有人說:“不要迷來迷去,解決在於各人心中,不在師之口中。”

包括淨土問題在內,真宗的最重要的諸問題,也都是這樣,各自的“直接經驗”才是解決問題的唯一關鍵。

有一次,讚岐一個叫莊松的妙好人,被人問以“所謂賴(信)如來該如何賴?”的時候,他隨口答說:“看來,你還沒有賴過阿彌陀佛,誠信如來看看吧!”這個問題,除了各人自己直接去經驗之外,是沒有辦法的,所以在這裏討論,也是毫無意義。

對諸如此類的問題,相信基督教也可能持同樣的看法,從實際進入過真宗經驗的人,在其他信仰也一樣,真正登堂入室過的人來看,這樣的討論,只是一種胡鬧罷了。

我們來談一談莊松的信仰經驗。有一次興正寺的上人問他:“你得信了嗎?”莊松答說:“得過了。”上人說:“請說一下得信的樣子。”莊松說:“沒什麼啊。”上人:“那麼,後生準備好了嗎?”莊松:“要問阿彌陀佛才知道,不是我的事,我怎麼會知道。”這不是很清楚嗎?

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

(光按:鈴木大拙在此講的“信”,是與教法、善知識感應道交的自然,不是出於自我的造作——“既然這麽說,我就姑且信看看吧!”所謂個人的“直接經驗”,不可誤以爲是“我認爲”,“我這樣信了”的,以“自我”爲中心的個人想法和感受。

親鸞聖人一再言及:“應信如來如實言”,“唯可信斯高僧說”。是因爲所信的對象真實,與對象的感應道交,有心靈相應的直覺感動,這稱之爲“信”,或“信心”。面對真理的廣大,有限的凡夫亦唯有低頭讚歎,此即仰信的世界。

與佛、與法、與真如的相應,是所謂三昧的世界。不能入禪定三昧的凡夫,幸有信心三昧可頂戴。

瑞劔老師說:“三昧”,指坐禪或禪定。佛入“三昧”後而說在三昧中所體悟到的絕對真理是經常的事,這就是“經”。故“經”由三昧顯現,三昧是無言的“經”。

佛教和哲學及其他宗教不同之點,是由“三昧”與法界的大真理一如,如真理說真理(如實相說實相),這和凡夫用頭腦思攷出來的東西是不一樣的。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

如來的“三昧”和“三昧力”,不可思議,智慧、慈悲、本願,皆由三昧湧出。“三昧”有多種。在華嚴,三昧的統一叫做“海印三昧”。在法華,則講“法華三昧”,或是“無量義處三昧”。在《大經》則說“大寂定”,又叫做“彌陀三昧”。“彌陀三昧”方是“王三昧”。

想做聖道門的學問,“三昧”的研究最重要,也是根本。研究到知道“佛”和“三昧”是一體不二。於大經,釋尊的“彌陀三昧”即是“彌陀教”。

在天台,以“三昧力”(觀)看到的真理,和佛經裏說的真理完全符合的體驗,叫做“教觀一如”。在《起信論》,“真如三昧”的完成(真的無念)即叫做妙覺(佛)位。

又:釋尊講經時,必是常在禪定中。如講《華嚴經》時,入華嚴三昧中。講《法華經》前,是入於無量義處三昧,講《大無量壽經》時,則是入於彌陀三昧。無三昧,即無佛經。不明此點,故今日即使聽了《大無量壽經》,亦無法信憑本願。

又:釋尊入彌陀三昧時,阿彌陀如來的因緣法,悉映發於此三昧海中。將之如實地演說出來者,即是淨土真宗。

三昧超越時空,無相而現相,亦無定相可得,不可對念佛三昧、信心三昧作固定化、標凖化與外在形相的了解。真實的信心,如人飲水,冷暖自知。)

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

真宗或淨土宗教義中,最顯著的特徵大體都是與彌陀名號、誓願有關。基督教就沒有任何與此相當的觀點。

彌陀誓言,他要取正覺時,要讓他的名號聞於十方,聞其名號者都來到他的身邊,從此他的名號就具備了一種不可思議的力量,能使聞到的人覺醒於真宗之信。*

*按:此即《重誓偈》之“名聲超十方”,名聲普聞的大正覺。

參:法雷轍的真髓

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

“名”具有很深的意義,這是在宗教史上尤其明確的事實。知道了惡魔的名字就能召喚他出來,任意驅使。據說,原始民族中的成人,在其成人式上,首先被教導的就是他要奉獻、祈禱的本尊神的名字。

日本神話中,知道神的名字也是一件重要的事。事物可以說是由於被賦予名字才確定其存在,給予名字在某種意義上講就是創造該物,而創造是最令人驚歎的、不可思議的力量。

彌陀要讓他的名號聞於十方時,他所願的就是要在一切眾生心中喚起彌陀的形象,而當個個彌陀信者回應了無量光、無量壽彌陀的呼喚時,他們的信仰就於焉確立,得到往生淨土的確證,這與“淵淵相呼應”是相同的道理。

正統派的真宗信者當然不會喜歡這樣的表達,但是論理上說,事實演變就是如此。聞得到名號是因為信者這邊有相應的某種東西,而這種東西必須是與彌陀本身同質,否則在任何意思上都不可能會有什麼相應。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

名號由彌陀而出,乘著靈性以太波傳達到宇宙極限,而具有感應能力構造的東西再把它悉數反響回到發源的地方。這樣產生出來的感應道交就是他力信仰。從此,他就住於正定聚不退轉之位了。

往生的確證、信仰是要在彌陀與信者之間發生了這種反響回應時才能完成的。更正確地講:稱名是當某人本身的可稱為內在彌陀的東西,從無明的黑暗覺醒時,也可以說是脫離了繫縛時,才能做得出來的。在沒有發生這種事之前,即使是口稱名號,也不過只是一種不具形狀的影子。

實際上,那種口稱並不具有任何可以實現的東西。在這裏實體與表現、內容與形式、口與心之間,沒有任何的相違。真宗說“一聲就夠了。”就是站在這個事實之上而說的。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

另一方面,淨土宗則主張多念,這是基於心理學上模仿法則,或再生法則而說的。意思是說:人一再重覆某種運動時,這個發生運動的機構,就會因這個反覆的事實展開全面運動,反覆的次數增加之後,原來是機械性的東西,卻把運動的原因,——即原始衝動,——喚醒過來,最後,心會以為那是它自己所創造的。

淨土宗所教的多念稱名,不管他開始時是多麼機械、無內容,也會在念佛者的意識中,引起心的改造過程,而在不知不覺中,讓他自己身中,內在地感到某種東西——或許可稱之為彌陀——的現存,這樣一來,信者就會從靈魂深處稱念佛名,以形成一種力量,能夠去除業的負荷。

從學問上講:真宗與淨土宗所講的都是同一個心理事實,而從實際教法看,則真宗強調最後的瞬間,淨土宗重教育的過程。

淨土宗與真宗都講究念佛。念佛既是“憶念佛”的意思,為什麼又要另外提出一個“名號”來大做文章?

嚴密地講:念與稱不同,想起某件東西時,不一定會稱(叫)他的名字,而想到名字或稱念了名字,也可能與此名所代表的東西全然無關,只是一個名字而已。然則,稱念名號又為什麼在淨土教教義上占著像目前所占的那麼特殊地位呢?

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

淨土教在其歷史的開端時,念佛就是如字義上的念佛,即信者在心中想起佛,把其形像浮現眼前,或者再加上對佛所具的一切功德的觀想,這就是憶念佛陀的念佛。

這種修行必須集中精神,非常難行;要把佛偉大的人格的一小小部份,移入到行者自己心中,就需要很長一段時間虔誠的修行,一般人也許不會因疲倦而想停止,但是卻會因為心理上的困難而自然停止下來,我們需要一種易行的教育方法來培育自己,成為優良的佛教徒。

念佛即“憶念佛陀”,它的目的是要見佛陀於眼前,以提高信者的靈性生活,最終得以成佛。但是此行在心理上需要極大的努力,所以不可能所有佛教徒——即使有多大的熱誠——大家都修,必須在“憶念的念佛”以外,有易行的、新的方法。多念念佛就是所找到的新方法。

如前所述,名具有不可思議的力量,能讓人想起與此名相關的一切,想起它的形態、具體的細節;名固然可以與其代表的事物分離,視為單純的一個名字。可是當信者稱唸他所崇拜對象的名字時,名字就必然地喚起與佛有關的一切。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

信者稱唸名號時,未必一定會專注於憶念佛陀,但是稱名至少會將信者的心轉向彌陀,所能發生的聯想也都會湧現出來。

因此,不斷地一心地反覆稱唸佛之名號,佛陀就會以其三十二相、八十隨形好,出現在信者眼前或心中,這絕對不是不可能的事,也許形態不會那麼的完整而已;稱唸佛名即稱名,就是這樣成為對念佛即憶念佛陀,有所幫助的東西。

如今,淨土系的信者,已以專心稱唸佛名來代替默照觀想中瞻仰佛的姿容,至於其他的事即任由心理機制的必然性自行發揮效果。

當然,他不會只是稱名,稱名必然隨伴著憶念的念佛,稱名是念佛行極大的幫手;稱名雖然不是念佛,但時間久了,稱名遂與念佛變成了等量齊觀。

到了現在,提到念佛,除非有特別聲明,它所指的不是“憶念念佛”或“觀想念佛”而是“稱名念佛”;可以說,名所具有的神秘性,取代了憶念力所有的本來角色。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

從歷史來講,稱名行與禪的公案提撕有所關聯(請參照拙著英文《禪論》第二卷一百十五頁以下)。有一點這裏想說的,就是心理態度的變移,本來的憶念念佛,本質上是要使心向著佛陀,這是完全應該如此的。

但是到了念佛與稱名變成是同一之後,心力之集中點,未必一定是有意地轉向佛陀,注意力毋寧說是向在由同一個反覆聲音所造成的心理機制上。

當開始稱名時,信者的心,應該是在佛陀身上的,稱名雖然不像“憶念念佛”一樣,不去致力於把佛的形像再現於眼前,同時稱名往往也只是“南無阿彌陀佛”這個聲音的反覆而已。

但是,另一方面,這個單調的稱名行為所產生的全盤意識狀態,等到時機一旦成熟,卻會在信者心中,促成對彌陀絕對信的覺醒。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

教人稱名的淨土宗教義,其目標也許就是對準這個心理的契機,當然指導者的心中,未必對稱名念佛的心理效應抱有什麼期待,也許,還有人企圖以更深奧的哲學來對稱名行為加以解析。

關於這一點,日本淨土教義的開祖——法然上人,在開拓淨土教的信仰之際,對稱名念佛的意義所說的話,回想起來,意義非常深遠。茲引用以《二枚起請文》知名的“黑谷上人御法語”全文於下:

“道俗之眾,應該想,我身上沒有一絲賢善,這樣卑鄙的人,怎麼能往生?大家應該抱著這種心理,去仰仗彌陀悲願,信賴他力,不斷唱念名號,這叫做信賴本願,沒有什麼比心想佛必救一切同時口唱名號更重要的了。想這樣做是爲善,乃是驕慢之心。

信賴佛不是心中觀念,唯有唱名號才是信憑本願。念佛行者不要只止於觀念,想到就要出聲唱,稱名以外絕無往生正因,稱名之外絕無往生正行, 稱名以外絕無往生正業, 稱名以外絕無往生觀念,稱名以外絕無往生智慧, 稱名以外絕無三心,稱名以外絕無四修,五念亦不外稱名。

佛之本願也以稱名為本願,厭離穢土之心也在稱名之中。是法藏菩薩往昔他力本願故,應該信奉為彌陀如來的自在神力。若有比這個更有意義的事,今生當受日本國六十餘州大小神罰,來世為彌陀四十八願所遺漏,墮無間地獄。”

(此譯文僅供參攷)

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

我們已經到了該對彌陀所立本願加以考察的時機了。本願才是淨土教信者往生極樂信的本源,本願的救濟是淨土教所特有的。不錯,一切菩薩在其開始靈性生涯時,都立有許多的誓願,並為誓願傾其一切的努力,彌陀也不例外;但是,彌陀教是從這個觀念出發,而在開展其道德的、靈性的力量上成功的唯一宗教。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

本願是佛陀意志的表現,也就是彌陀對一切眾生所抱的慈悲的表現。慈悲與智慧是一切諸佛人格形成的要素。

佛陀以其智慧,即般若來觀察世界,知世界如如之相;再依慈悲這個思惟中出來,與我們同住。從思惟中出來這個事實,就是名為本願這個誓願的表白。

“本”( pūrva)的字義,是時間上、空間上“在前”的意思。“願”(pranidhāna)本是“用”,“使心住於一境”、“盡大努力”等意思;在佛教用語上,它是表示“願望”、“意志”、“祈願”的根本名詞。

故“本願”是彌陀的意志力,在這裏是表示彌陀的慈悲心。本願就是無始過去以來彌陀所有的慈悲心。換言之,本願就是人以語言所表現的彌陀本身。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

當彌陀住於五劫長久的思惟中時——他的自體不從智慧當體中出來——因為他無法接近眾生,他就處在與存在諸物相對,彼此全然無關的地位。

但他又是慈悲的具現,所以他能據此發出自己以外的眾生所能感得的力量。這個感得的發揚,以言語來表示,就叫做本願。

因此,彌陀所以能與我們眾生,即被業所縛、動彈不得的人互相連結,靠的就是他的本願,同時我們所以能與絕對的存在彌陀接觸,所賴也是本願。

相對地說:彌陀本願促使潛伏在我們心中的本願覺醒,使兩者之間發生迴響的關係。講得再明白一點,想把我們從生死大海中救出來,這個彌陀的救濟意志,也就是我們對彌陀的信。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

從彌陀的一方面而言,這個信就是他的意志;從我們這一方說,他的救濟意志就是我們對他所持的信。彌陀的意志與我們的信仰,說來乃是同質的,所以意(本願)與信可視為是實在的二面,兩者之間,存在完全的相應性。

我們以為本願具足的不可思議力,本就是無量壽佛彌陀自體的不可思議力。在基督教,神對人的愛是表現在神的獨子的殉難,即在為業所縛眾生的歷史上,以具體相關的事象來加以表現。

《淨土真宗管見》之(七)真宗與基督教的比較(下)

與此相對,真宗的教義,則將彌陀的意志,表現在他堅強的意志,與莊嚴的宣言上。基督教的表現是現實的,與此相較,真宗的教義帶有濃厚的架空性(光按:此處意謂在一般人印象中,如來和淨土的存在,都與普通人的現實經驗脫離,帶有濃烈的非現實性和虛構色彩),好像就要消逝於相對世界似的。

但是就事實觀點而言,真宗與其母體淨土宗,都是在中國與日本佛教史上,最有力量的信仰。然而這股強大的力量,卻從來未曾惹起過流血慘案,不經由殘虐、不迫害異端,就能深深透進民眾的宗教意識之中了。

光按:此篇是鈴木大拙《淨土真宗管見》一文的第五部分,討論真宗與基督教的異同。原譯出處:《娑婆與極樂》,江支地譯,台北法爾出版社,1989年版,P.36-58。我對原譯文作了較大程度的修訂,一些地方附上解說及相關鏈接,供有心同朋參攷。

淨土真宗管見:

(一)無量光壽 ·誓願 ·信心

(二)人格•業•空(上)

(三)人格•業•空(下)

(四)漢譯《無量壽經》概述

(五)淨土真宗與淨土宗的相異

(六)真宗與基督教的比較(上)

(七)真宗與基督教的比較(下)(本篇)

(八)僧侶·回向·業報·聞·祈禱·超驗

本文為原創作品。轉載請勿改動並請註明出處:https://www.horaicn.com/
讚! (0)
Donate 微信掃碼支持網站 微信掃碼支持網站 微信掃碼支持原創 微信掃碼支持原創
Previous 2021-07-24 12:19
Next 2021-07-24 12:45

發佈留言

Please Login to Comment

留言列表(2条)