《淨土真宗管見》之（六）真宗與基督教的比較（上）

原创 鈴木大拙 整理 蒙光

真宗與基督教有許多相似的地方，可以拿來比較檢討。這樣，真宗的教義也許會更加明確。

真宗是淨土教的延長和開展，它雖然被賦予許多特徵，但畢竟還是大乘佛教的一派。佛教與基督教有如下不同的地方：

一

彌陀，乍看起來，讓人覺得與基督教的神完全一樣。但是彌陀不是創造主，所以不能認為他是這個世界惡的創始者。因為惡的創始者這個觀念，是必然會從創造主這個觀念產生出來的。

這個世界的一切罪惡都是我們自己的所作所為。因為我們個個都被業所限制，做什麼事必然全都是惡，所以我們不會具有足夠的善，而成為一個足以站在彌陀面前的善人。

把彌陀與眾生這樣兩極對立起來，是真宗思想的特點，從這一點講,真宗信者可以說是超越論者或二元論者。

（光按：此處是對“機法二種深信”的哲學表述。二種深信，在表面上“機”與“法”都各在兩端，“機”在“罪”的一端，“法”在“德”的一端，各自矛盾相對到極致而依願力融成一體，可以說爲超越二元的二元論，或用西田哲學的術語，是“絕對矛盾的自我同一”。二種深信是善導大師淨土思想的核心，也是真宗信心的內涵，由此可知真宗真正傳承了善導大師的精神。

參：“鬼念佛”小攷）

彌陀是純粹慈悲的權化。相信救濟者彌陀的人，都會被彌陀所攝取，迎往他的淨土，彌陀的慈悲超越善惡。

因為就像親鸞所說：沒有大得可以妨礙被無限慈悲的彌陀攝取的那種惡。世上也沒有那種善，可以不信彌陀本願，只要仗著它就能往生淨土。

（編注：《歎異鈔》（第一條）：

信本願，他善亦非要，無善能勝念佛故；惡亦不可恐，無惡能障彌陀本願故。

白話意釋：

信受如來的誓願力，就無需再渴求任何其他的善行。因爲如來尊貴的名號（圓滿具足無限的壽命和光明）是最高的善，是眾德之德。甚至，即使因意志薄弱造下罪業，所頂戴的信心也不會被動搖和障礙。因爲，沒有任何罪惡，能夠障礙阿彌陀如來誓願的威神力。）

我們是這個世界上的住民，是隨時都意識到自己在幹什麼的一種存在。我們生下來就是這樣，即使叫他不去意識，也不能不意識；只要行一點小善，就會意識到行了善，並且意識到那是自己，這個意識正是使得善不成其為善的東西。

對某種事物的意識是由“自己”這個觀念而來的，而對願往生淨土的人來講，最大的妨礙就是這個觀念。他力是唯有無條件地接受，人才能朝著具有無限慈悲者的方向前進。

只要我們是屬於這個世界的，就會意識到那種相對性價值；但是，正因如此，我們會失掉與彌陀共處，與淨土大會衆同聚的權利。

理由就在這裏：善人一定會意識到他所為的善，而當他以此為媒去獲得某種東西時，他即刻就不再是善人了；即使是惡人，如果他一度被彌陀之光所照，他的罪就被除去，而得到往生淨土的資格。

因為彌陀可以說就是善惡都加以熔融的坩鍋，在這裏唯有信才能保持其絕對性。

彌陀不是創造主，所以沒有懲罰眾生的想法，彌陀是任由一切眾生分享的光。什麼樣的惡人都是來自自己的業。

彌陀非常清楚：他們的惡不會成為他們往生淨土的障礙，彌陀所求於眾生的是信。如此，將彌陀與這個二元世界的責任、相對性，完全切離，乃是具有宗教獨立性的真宗的立場。

二

基督教的神要與他所創造的人交往，需要一個仲介者。這個仲介者為了解救那些被黑暗的罪惡所覆蓋，而無法自力脫除的人，犧牲了自己。因爲生來如此，人對自己的不義是無法負責的；為了拯救他們的靈魂，神卻需要無罪的犧牲。

這樣的處置，看起來，不對的是神這一方。但是根據基督教者的經驗，證明這種處置至少具有實際價值。

真宗在某種意義上，彌陀同時擔任了神與基督的角色任務。在彌陀信者來說，彌陀是光(abha)，是壽命(ayus)，是慈悲(karuna)，而誓願是從他的慈悲與壽命產生出來的；彌陀就藉著這個誓願來跟我們結合。

“誓願”是從彌陀的慈悲發生出來的仲介者，所以與仲介者基督同樣，具有充分的力量。不過在這裏我們必須注意：真宗擁有在某種意思上，稍帶抽象的言語與文字——“南無阿彌陀佛”——以充當仲介者的角色，而基督教所用的卻是具體的形象。

（光按：“南無阿彌陀佛”，是人格而非人格，具人格之大悲，凡夫得“以情趣入”；又不受人間相對界之執著所障，故是“無礙光”。在佛教，以法報化三身合一，解決了理想的盡善盡美，與應機權化的矛盾問題。彌陀是完美的報身，而依凡夫因緣示現應化身與等流身救度之。

參：阿彌陀佛的「救濟教」

基督教的神和基督，則以人格化的形象出場，故無法避免神如何化身爲人而不帶人身缺陷的疑問。可參：

佛格與神格——從耶和華的包皮說起）

三

佛教的觀念、願望等普通的宗教要素，可以說是形而上學式地建築起來的，真宗尤其如此。相對的，基督教徒則喜歡認為他們的宗教是基於歷史上的事實而成立的。基督教徒往往根據這個理由，認為基督教的宗旨比較堅實、比較客觀，這是真宗與基督教根本上的差異。

真宗表面上看來，儘管是二元性的，而事實上與一般佛教的構成原理一樣，沒有二元性的想法，所以他們不認為所謂的歷史的、客觀性的東西，會比心理性的、主觀性的東西更富於現實性。

真理既不是客觀的，也不是主觀的；歷史性事實，充其量也只是心理性事實而已，與形而上學的事實具有相等程度的現實性。

有時候，歷史性的東西，也只不過是一種杜撰的東西。歷史是在時間中發生的，時間與空間一樣，是人的知性所再構而成的；宗教信仰所要補捉的，是時間空間所不能限制的東西，它所要的是“歷史性”事實背後的東西，而且，必須是超越主客對立的實在。歷史是業性的，真宗所追求的是否定業的，超因果的，非歷史性的東西。

彌陀超越了業，不帶歷史性，他否定業。換言之，一切歷史的事實，一切業性事象，其無始的始源與無終的終末都在彌陀的體中，即彌陀是萬物無始之始，無終之終。

所以，彌陀是我們一切眾生時空性存在的超時空基地。彌陀的本願，對這個業的世界具自在力，它有絕對性。

論者也許會說：宗教意識需要具體的、現實的、歷史上的人格，而彌陀過於抽象，不適於做宗教意識的對象。

對此真宗會這樣回答：我們既然處在帶有相對性的時間層面，自然也會區別抽象性觀念與歷史性事象。但是，純粹宗教的信念一經確立，那種區別就不復成立，因為信是唯有在人超越了對立世界時，即飛越二元論的深淵時才能得到的。

四

真宗沒有“殉難”。這個事實，從種種方面看，意義都很深。

對基督教徒來說，被釘在十字架上的基督是自我犧牲的象徵。雖然如此，當我們看到祭壇上或在鄉下街道路旁十字架上的基督殉難形像時，並不感到多大的愉快，至少對佛教徒來說是如此。坦白說，看了令人痛心，甚至讓人感到那是一種殘暴或無道的象徵。

還有，我們的罪會為基督被釘十字架時所流的血洗清，這種想法，讓人想起供養牲禮於神前的原始時代的野蠻行為。把罪與血連結起來，與佛教是格格不入的。

“我會被救，由於十字架上被釘者的血。”

這樣的話,會喚起基督教徒感謝的神聖感覺，但是，佛教徒的心絕對不會湧上這種感覺。

殉難的痛苦，死、復活等想法，構成了基督教信仰的內容，但是這些都必須把含有古老傳統的背景考慮在內時，才會具有意義；在不同的歷史，不同的知性與感情氣氛下長大的佛教徒，全然沒有這種背景。

佛教徒不喜歡自我犧牲的觀念，以這種血腥的姿態呈現在別人眼前。那是猶太人的感情吧。

佛教徒的死的觀念是安息與和平，不是苦惱。佛陀入涅槃時，被包括飛禽走獸在內的一切所圍繞著，而靜靜躺在席上。佛陀平臥的姿態，與被釘在十字架上苦惱的基督姿態，是多麼強烈的對比！佛陀有時也採取冥想中的坐姿，代表永遠的寂靜。鎌倉大佛就是這樣。

五

基督教的贖罪觀念，也許會被認為與佛教的回向（parina mana）觀念是一致的，但是兩者之間卻存在著相應的隔閡。

贖罪的觀念是某人為他人的過錯犧牲。而在回向的觀念中所撥轉給其他有情眾生的，是菩薩已經積集的功德，目的在於改善他人的精神。撥轉給與他人，這一點基督教與佛教之間，有相類似的地方。但類似亦僅止於此，不及其他。

佛教(當然包括真宗)這個想法，積極而且富於創造性，即在宇宙某地方所造成的功德，會擴及全體，因而能夠使全宇宙的存在朝向正覺前進。

嚴格地說：佛教並沒有贖罪的觀念存在，尤其真宗更是如此。這一點使得真宗在大乘佛教諸派中，立場特別突出。依真宗的教義，彌陀並沒有干涉業力的意志，自己借的錢要自己還，不能請別人代還。

彌陀的名號與本願的不可思議力——其中含有種種論理上的矛盾，需要把它看成人生的神秘，對象性論理以上的東西（光按：意爲如來從絕對真理示現的本願，唯以一心·信心相應，不與相對世界的邏輯耦合，亦不可以日常經驗理解，必須承認此爲別異於相對界之因果。對超情離見的神秘之物存在的承認，是信仰的基石。）——是要把罪業的眾生，從業的系縛中解救出來，並把他們運往安樂的淨土，在那裏達到最高的正覺。

在業力的作用之下，即使有超越它的，或可稱為佛陀對業的否定力不斷作用，背負業障者本身也是全然不知的。但是業的負擔者，一旦經驗到彌陀的真實（信心發起），他就立刻被發現到這個事實，信會在其人意識中行此奇跡。

（光按：此處的信指如來的功德映現於信者的心，是如來與信者的感應道交，而不是信者某種特殊的非理智的感性經驗。超越的真實來到有限的現實界，並與現實合一，令行者得以於有限中知無限。）

當然信者作爲相對性存在，還是不能不服從業法則的規制，也就是說，他知道不得不繼續在娑婆生活，在那裏累積罪業。可是於今在他意識的內奧卻窺見了別的訊息。從信心中被告知這樣的事實：“此世業的生活終了時，一定會被迎往彌陀的國度。”

對真宗信者而言，回向真理之所以能夠證實，就是因為他能在意識奧底之奧，聞到這個細語。基督教徒可能也一樣，在他們對基督的信仰確立之時，意識到自身的罪得到救贖。

不管神學、倫理學對這個事實如何解釋說明，這個真理或事實體驗，從心理上講，於基督教徒，於真宗信者，都是相同的。那是從意識的相對面，向著無意識的無底的一種飛躍。

殉難、死、復活、升天，這些構成了各人實際體驗的宗教經驗內容。不管哲學上是如何構造，在一切宗教中都是共通的。宗教不同，用語也不同，表面也許會讓人有些錯認，然而用語不過只是知性先行條件的一種產物而已。所以殉難與死，相當於真宗說的捨棄自力；復活與升天，則與往生淨土證大涅槃相應。

捨棄自力就是死，是真宗信徒所承認的經驗，當他們與“南無阿彌陀佛”成為一體，從無底的深處喚出一聲稱名，就是這種死的瞬間。這一聲稱名把無始以來的一切煩惱消滅淨盡，使他們往生淨土。

他們的肉體存在，只要他們對之還有所意識，就仍然留在這個業的世界，但是他們的靈性生活則已經在別的世界開始了，就如他們信仰所言的一樣。

基督教徒也許不同意這種解釋，他們以為各人的救濟是由對超自然的、歷史上各種事實的信心而來的，所以他們寧願把上述的宗教經驗歸之於基督自身。從猶太精神與傳統上講，這是理所當然的事。

基督教徒說：“生爲亞當，死爲基督。”由於這一句話的影響，他們除了相信基督是一位帶有神性的仲介者之外，恐怕還會以為這句話意味著，他們每一個人都會親自經驗到基督的靈性經驗吧。

六

基督教的神人關係可以說是個人的。也就是說，某一個人會受到神的特別恩寵而得救，這個特殊個人沒有力量把他得自神的恩惠加予別人，因為這個力量在於授與者身上，接受者是不會有的。接受者所能做的只是繼續傳道說教，談他自己的信仰經驗，使別人對他感到興趣，如此而已。

相反的，佛教徒會把他們的行為奉獻出來，用以增進全體眾生進入正覺的機會。事實上，佛教徒會說：他們之所以專心於聽法與修行，動機就是為了要讓眾生與自己同登開悟之路，他們的一切自我磨練都是為了達到這個目的。

基督徒所專注的是自己得救，而佛教徒所企求的，則是包括自己在內的眾生得救。如果說，基督教徒是站在個人動機上的，那麼，佛教徒的行為就可以說是基於社會的或宇宙的動機。

光從表面看，真宗與基督教一樣，都是以自己救度為目的。真宗信者與彌陀的關係，看來是支持個人主義的，因為各自所意識的只是自己，只把自己的事當作問題，才會把彌陀想成是只為了自己的唯一救濟者。

但是把真宗的教義加以更綿密的分析，就會發現,由於真宗本來就是佛教的一支分派，所以也持有社會的或宇宙的根本意識。

真宗的回向路程是雙向的圓環，而不是單向的直線。一條路是朝向淨土往生前進，一切真宗信者的腳步都朝向彌陀與他的國土，這是理所當然；但是他們一經往生淨土，就會馬上回到業的世界，為眾生而捨身，這個方向叫做“還相”。

真宗有往還二種回向，具有相互性、圓環性與自返性，因此淨土不是讓人定住下來享樂的地方，而是像汽車停車場一樣，旅客只是暫停，不是久居。如果真宗信者把淨土想成是永遠的住處，那就犯了大錯。

即使實際或假定要暫時留在那裏，他們也一定會感到非常無聊：如果他們的願望都有求必應，他們就會感覺不到鬥爭、努力、抵抗、或其他任何感覺。當這一切的感覺都消失的時候，當然連活著的感覺也就都沒有了，這與死有什麼不同？

（光按：淨土生而無生，住而無住，凡夫執著有所住者，非真實淨土。淨土境界若如凡夫欲望想象的邏輯，是享樂式的、滿足欲望、有求必應的世界，則必然導致空虛和死亡。真實的淨土，是正覺所成，自然無爲、光壽無量之境。）

淨土是什麼

「無我」是淨土

什麼是阿彌陀佛

任何一個真宗信者都不會願意永久活埋在這樣的淨土。他們與其他宗教的信徒一樣，希望經驗僅有的“生”之歡喜。他們固然希望往“生”淨土，但是不希望活得像一副死骸，這是不必說的。

他們既然想活，就得回到我們之間，在這個娑婆，跟我們一起，為我們辛勞。

入淨土與出淨土的道路必須同樣地敞開。同時，入路出路並非個別獨立，入口必須就是出口，往生者必須再回到這個業、相對性的世界來。

所以赴彌陀國土者，都要回到他們原住的世界來，在這裏再度像以前一樣，經驗妨害得道的一切抵抗，而以這個經驗來利益眾生。

基督教徒出生天國之後，要在那裏和基督與天使做什麼，恐怕他們都不知道；但是並沒有跡象顯示：他們抱著回到原住處的願望。

斯威登堡在他的《天國與地獄》中，對天上的生活有詳細的描述，但是從我們地上的人看來，那種天界的生活並不令人興起多少羨慕。＊

＊伊曼紐·斯威登堡Emanuel Swedenborg ，又譯作史威登堡（1688年1月29日－1772年3月29日），瑞典科學家、神秘主義者、哲學家和神學家。

早年是狂熱的科學愛好者，傑出的實幹家。五十五歲時已出版大約二十五部關於礦物學、解剖學著作。但晚年卻致力於神學，成為了著名的神秘主義者。自述五十七歲時受到啟示，並獲得通靈能力，能訪問天國、地獄等幽靈世界。

很難想像人類歷史上可以出一個像史威登堡這樣的人物，而未來也很可能不會再有。他謎樣的能力實在讓人震驚。──康德

如果他不是個有學術功底的大科學家，恐怕很難站在批評他的各領域學者、詩人、作家面前而不被擊倒，那麼就算他想說的東西再高尚，也會被批得遍體鱗傷。──愛默生

我對各種宗教都已經認真研究過了。過去六十年出版的所有相關著作我都讀過了，我問了問自己各個宗教的真偽，到最後還是決定回歸史威登堡。無疑地，史威登堡已經消化了人類各大宗教的重要內容，並且將其整合為一。──巴爾札克

我的內心比誰都想相信那個超出肉眼可見之外的世界。我傾注一切的詩與靈魂，想將被勒緊的自我釋放開來。我將帶著滿滿的活力，去體驗史威登堡口中的靈界。──歌德

史威登堡是北歐的亞里斯多德，是西方的佛陀。我們一定要傾聽他的體悟。──鈴木大拙

史威登堡是偉大的科學家，同時也是偉大的神祕主義者。他的生涯與著述在我心中種下了無限的感動。──榮格

現代的基督徒中，有人企圖把天國搬到這個地上來，可能是由於他們對天上感到不滿，也可能是他們覺得地上比較有確實性吧。

無論如何，佛教的救濟具有社會性與宇宙性，與往還的圓環性互為表裏，我相信這一點是在佛、基督教比較上，極為值得注意的地方。

七

我們必須在這裏就“救濟”與“正覺”兩者加以說明、區別。因為真宗信者所願的是達到究極正覺，而不是得到救濟。為了方便，有人會在文字上以“救濟”來代表“正覺”，但是一切的佛教徒，不管他的宗派、信條如何，他們生活的窮極目標都是正覺。

這一點，即使被認為屬於歸依性宗教（bhakti-religion）的真宗也不例外，所以說真宗與禪、天台、華嚴一樣，也是佛教。我在討論有關真宗信仰時屢次使用“救濟”（Salvation）的字眼，正確地講，這個詞所表示的是基督教經驗，用以表示真宗經驗並不貼切。

基督教徒求救濟，不求正覺，從墮獄中救出靈魂是基督教信仰生活的內容。佛教徒所願的是達到證悟、脫離無明，也就是斷脫生死的羈絆。從外表看，真宗所求的，似乎是從罪業的救度，而罪業則相當於基督教的罪惡；但是實際上真宗的信者了解，只要活在這個相對的世界，那是絕對辦不到的事。

人這種相對性存在，以其智力、道德力，再怎麼努力也無法從業之必然性遁逃。所以他們隨順業，不去企圖克服或逃脫業力，他們所求的是在業的原狀之下反過來超越業的方法，從而回歸本來的自由。

這個方法，就是相信具備了一切達成正覺必需條件的安樂淨土主人——無量光無量壽佛。所以真宗信者的第一個目的就是往生淨土，然後即時證得無上正覺。事實上，往生即是成佛，兩語同義。

真宗生活的窮極目的是達到正覺，不是得到救濟。此世以業、相對性為其特徵，它不是得到最高智慧的良好環境，也就是因為這個理由，彌陀才會為了他的信者特別建設一個佛土，而把佛土上一切事物造成適於資助往生者證得正覺；在這裏證得無上正覺後，他們就會急著回來此土利益眾生。

即使他們自己並不知道，真宗人正是為促進這個世界全體的正覺而活的，他們雖然意識到罪惡，也意識到業縛之生，但是他們還是為了求得正覺而努力不懈，他們所願的不是個人的救濟。

一般人以為真宗是教人“念佛往生”的。念佛往生，從字面上講，是“稱念佛，求往生”，即一心一意地念佛，死後就能往生，但是從實際修行來說，念佛，是一念多念的稱名。

依照真宗所說：從對佛絕對的信發出來的稱名，只要一聲就夠了。可是淨土宗則勸人要反覆稱念“南無阿彌陀佛”。這是淨土宗與真宗本質差異之所在，前面已經說過了。

總之，一般人都以為“念佛往生”這句話，是概括淨土宗與真宗兩方教義的用語，但是對教義加以更嚴密的分析，就會知道往生淨土並不就是經典中實際許諾的全部。

如前所述，淨土教徒之所以勸人往生，是因為淨土是成就正覺最合適的地方，所以從實際結果來說，往生與正覺是同一回事，往生的確證可以說就是正覺的預感。

住於最高正覺是唯有佛陀（最完美的人格）才能做到的，我們凡夫所能的是得到正覺的幾分意味，據之以安心立命，而這個安心立命正是往生的預感，往生的確證。

就佛教一般見地來看，佛教徒各自生活上最重要的事，是回到這個世上，像釋迦牟尼本身一樣，為此地正覺之增進、實現、流布而盡力。“念佛往生”看來似乎就是真宗信者唯一關心事，可是不要忘了，真宗也是佛教宗派之一。還有，光從表面看，真宗的歸依性宗教架構雖然強烈，但是實質上，它絕不是非佛教的，這一點也不要忘了。

淨土真宗管見：

（一）無量光壽 ·誓願 ·信心

（二）人格•業•空（上）

（三）人格•業•空（下）

（四）漢譯《無量壽經》概述

（五）淨土真宗與淨土宗的相異

（六）真宗與基督教的比較（上）（本篇）

（七）真宗與基督教的比較（下）

（八）僧侶·回向·業報·聞·祈禱·超驗