回归释迦 | 近代中日佛教交流史话（一）

原创  陈继东  2023-11-24

【编者按：根据北京大学1981级校友组织的《八一贤聊》第38-40期的讲座内容，我们整理了三篇文章，将在本公众号上连续三期发布，敬请关注。今天发布的是第一篇。演讲者陈继东先生，北京大学哲学学士和硕士，日本东京大学博士（文学）。现任日本青山学院大学教授。】

首先，讲中日近代的佛教交流，就要涉及整个中日佛教的交流史。总体来说，这在学界是个比较冷僻的领域，还没有达成共识。所以，我讲的是自己尚不成熟的想法。  

这个讲座分为三讲，主要是围绕着近代中日佛学的一段因缘，这就是1911年在东京日本佛教界为杨文会举行的一场追悼会，讲座就围绕着杨文会、以及他与日本朋友南条文雄的交流来展开。今天是第一讲，主要是谈回归释迦。我们知道，隋唐时代，大量佛典传到了日本。宋代以后，不少基本而重要的佛教典籍在中国反而失传了。近代又从日本重新传回中国，进而引发了一场中国佛学的复兴运动。第二讲谈佛典是如何复归的，最后一讲谈一谈中日佛教之间教义的差异，即教义之争。   

站在日本佛教的角度来看，日本佛教和中国佛教的关系，认为大致可以分为三个阶段：第一个阶段是从中国输入到日本。时间是从隋唐到清初，持续了1000多年。最后一次输入是在1654年，福建黄檗山的万福寺住持隐元东渡日本，在日本建立了禅宗的黄檗宗。日本大部分的宗派，主要都是从中国传入的，也有一部分宗派是日本自己创立而中国所没有的。但到了近代，即晚清到民国（日本为明治至大正、昭和前期）这个时期，日本反过来向中国输出佛教，这就是第二个阶段，日本佛教向中国的输出，时间是从1876年到1945年。1945年到1949年，是中国国内战争时期，跟日本佛教的交流很少。1949年以后一直到现在，是第三个阶段，由于中日之间外交上提倡友好关系，姑且称之为友好交流时期。

一、从东京的一场追悼会说起

下面开始第一讲，回归释迦。从前述的追悼会说起。1911年的11月，即辛亥革命之后的一个多月，日本的佛教界在东京举办了中国佛教代表人物杨文会居士的追悼会。据我所知，日本人主动地将某一学界的重要人物聚集在一起，为一个中国人开追悼会，似乎是极为罕见。那么为什么会召开这样一个追悼会呢？这就表明逝者杨文会和日本佛学界有着极为密切的关系。

首先说一下，章炳麟是这次追悼会组织者之一，他是孙中山的智囊，也是辛亥革命的思想家。可以说，这从一个侧面反映了杨文会和近代中国思想界的关系。章炳麟因辛亥革命爆发，离开了日本回国，派自己的学生代为出席。

杨文会（1837-1911）安徽石埭人。 日本学界参加这次追悼会的有多位知名学者，其中包括：

大内青峦(1845-1918)，曹洞宗；

南条文雄(1849-1927)，东本愿寺派，大谷大学校长；

村上专精(1851-1929)，东本愿寺派，大谷大学校长；   

前田慧云(1855-1930)，本愿寺派，龙谷大学校长；

高楠顺次郎(1866-1945)，本愿寺派，东洋大学校长；

释庆淳(1869-1919)，真言宗丰山派，丰山大学教授；

妻木直良(1873-1934)，本愿寺派，编辑《真宗全书》；

岛地大等(1875-1927)，本愿寺派，东京大学讲师；

高岛米峰(1875-1949)，本愿寺派，东洋大学校长；水野梅晓(1877-1949)，临济宗，后改归本愿寺派。

这些大多是当时倡导所谓“新佛教运动”的著名人物。大内青峦，日本非常有名的明治佛教出版人，对明治佛教研究影响非常巨大。另外一位就是今天要重点讲的南条文雄，他和杨文会是在伦敦相识的，他们的友谊持续了三十年。

参加追悼会的还有村上专精，他是明治时期大乘佛教和中日佛教史研究的主要人物，是净土真宗东本愿寺派即大谷派的僧人，因提倡佛教统一论，试图打破宗派的界限，曾被开除僧籍；还有前田慧云，他做了龙谷大学的校长；还有高楠顺次郎，也是去英国留学的，跟南条文雄一样师从牛津大学的马克斯·缪勒教授。

此外还有妻木直良，他也是西本愿寺派僧人，后来采访过章炳麟，写了一篇关于章炳麟的非常重要的记事，我把这篇文章翻译成中文，介绍到了国内；还有岛地大等，后来当了东大的教授；高岛米峰也是净土真宗的僧人，后来当了现在的东洋大学的校长。

对于中国佛教非常热心、关注中日佛教交流的水野梅晓也参加了追悼会，但是他背后有一个非常强烈的政治目的，就是希望日本佛教获得在中国的传教权。当时基督教在中国就有传教权，有了传教权就不受中国司法的限制，可以到中国内地任何地方去建教堂，发展信徒。也就是说，西方传教士，在中国遇到法律问题，不受中国法律的约束和审判。水野梅晓就是想和基督教一样获得同样的传教权，所以他非常支持辛亥革命，跟孙中山、黄兴、宋教仁、章炳麟都有密切的交往。他是一位非常特殊的人物。

这些参加追悼会的人都是当时引领日本佛学研究的领袖级人物。   

那么日本佛教是从什么时候开始的，大概有几个宗派？日本的佛教真正和中国直接交流是在七世纪，在此之前，主要经由朝鲜半岛传入，到了隋代以后就直接从中国输入了。一共输入了大概有九个宗派，其中，法相宗、华严宗、三论宗、成实宗、俱舍宗、律宗等是在奈良时期传入的，所以叫南都六宗。现在去奈良依然会看到这些日本寺院，比如法相宗的兴福寺和药师寺，法隆寺原为法相宗的，后独立出去，成了圣德太子宗了。鉴真大师去的华严宗的东大寺，后来又在东大寺附近建了一个律宗的唐招提寺，成为日本律宗的开创者。

现在日本佛教一共有13个宗。其中有八个是来自中国的，五个是日本本土产生。日本本土产生的是日莲宗、净土宗、净土真宗、时宗和融通念佛宗。

据2016年日本教育部统计，日本现有77000家寺院，比神社要少一些。佛教信徒占人口的一半甚至一半以上。

梁启超、章炳麟都指出杨文会与中国佛教界和思想界都有密切关系。比如，谭嗣同曾经在南京的金陵刻经处直接听杨文会讲佛经，向杨文会请教佛教问题，后来他把这些心得写进他的著作《仁学》中。《仁学》的主旨是讲平等，讲人的平等、男女的平等、世界的平等，等等，这是它的一个非常核心的思想，这个思想可以说受教于杨文会的佛学思想。   

戊戌变法后，谭嗣同在菜市口被砍头，是杨文会的儿子杨自新去收的尸。所以说，杨文会一家和谭嗣同过往甚密。杨文会还有个孙女，叫杨步伟，是中国近代史上知名的女性之一。杨步伟早期在日本留学学医，是中国最早开设医院的女性。她的丈夫是赵元任，著名语言学家，后来他们去了哈佛大学。

杨步伟在1947年用英文写了自传《Autobiography of a Chinese Woman》，后来翻译成中文叫《一个女人的自传》。这本书有一节专门讲她的祖父，关于杨文会学佛的经历，写得非常有意思。

杨文会是指定婚姻。在他十几岁的时候，父母做媒确定了未婚妻；未婚妻年龄也很小，后来得了麻疹，落下了麻子，女方家就主动来退婚。当时杨文会反对退婚，那时候他还才十几岁。他说得麻疹不是她能预料的，既然是指定就不能违背诺言，不能解约。于是他们俩就如约成家了。

太平天国战乱时，他父亲成了曾国藩的幕僚，管理浙江镇压太平天国的军需物资，所以他们一家就到了杭州。这个时期，杨文会认识了一位邻居家女孩，彼此喜欢。然后他就向正室苏夫人说想娶她进门，但不是作为妾而是并室，和正室夫人一样的地位。苏夫人不同意并室。她说你娶妾可以，但不能和我具有同样的家庭地位。于是，杨文会只好放弃了这个念头，但心里非常苦闷。恰好这时候他在西湖边的一家书肆看到一本叫《大乘起信论》的佛书，一读就入境了，后来又得到一位老尼姑的指点，读了别的经典，从此就一门心思学佛了。

二、中日佛教名家的伦敦相识

那么，杨文会又是怎么和南条文雄相识的呢？南条文雄跟杨文会是在伦敦认识的。南条文雄当时在牛津学习梵文，师从马克斯·缪勒(Friedrich Max Muller, 1823-1900)，主要研究大乘佛典。英国是西方研究印度学的中心，特别是梵文和巴利文的研究，居于最高水平。从尼泊尔、北印度、斯里兰卡、泰国等地收集来的大量关于佛教的各种写本，存放在伦敦英国政府印度局的图书馆里，而牛津大学则是英国印度学佛教学研究的重镇。

南条文雄就在牛津查阅梵文写本。他参照中国明代大藏经的目录，把汉译佛经目录还原成梵文，然后又做了英文说明，制作了一个非常有名的目录，后世称之为“南条目录”，1883年在牛津大学出版社出版。这个佛教目录成为欧洲研究中国佛教、进而研究印度佛教的一个指南。他的老师缪勒给了他一个很高的评价，缪勒认为这个工作给整个梵文文学史的研究带来了革命性的影响。由于南条文雄的工作，我们终于能了解到古印度的吠陀文学，以及印度文学的复兴期间就已存在的佛教文学，而且大约存在了1000年。南条目录，成为研究佛典的必读目录。

说到这里，我有一点感想。这个工作，本来应该由中国人来做的，可是在这个时期，没有一位中国人在西方或者在印度学习梵文。后来高楠顺次郎跟随穆勒念博士，他的博士论文写的就是唐僧义净（635年-713年）的《南海寄归内法传》，这是难以挽回的让人遗憾的一段历史。

南条文雄后来写了一个回顾，叫《怀旧录》，特别写到了他和杨文会的交往。他说杨文会是一位非常虔诚的佛教徒。刚见面认识，杨文会就很想了解《大乘起信论》有无梵文本，在南条告诉他尚未发现梵文本时，杨显得很失落。关于这本佛典的来源，至今存在两种意见：一种意见认为这是在印度诞生的一部论书；另外一种意见则认为这是中国人撰写的。南条文雄在回忆里说杨文会回国以后，经营佛经刊刻出版，杨文会那时经常给他写信，请他帮忙收集在中国失传的佛典。南条文雄认为，杨文会最大的功绩就是对佛典的刊刻和流通。      

另外，南条文雄回国以后把他在英国留学时期和友人交往的一些书信公开发表在当时的一些杂志上，这也是我们得以了解杨文会和南条文雄交往过程的一个途径。这些都是最原始的资料，我在日本花了很多年的时间，一点一点地找出了这些资料，做了整理。

其中最早的一篇是1885年发表在《令知会》杂志上的《学窗杂录》，这篇文章讲述了他和杨文会认识的经过，描写得非常生动。那是1881年6月30号的午后，南条文雄和杨文会先后去参加当时日本驻英国公使的家庭聚会。公使叫末松谦澄（1855-1920），号清萍，是伊藤博文的女婿。当时杨文会是驻英使馆的书记员，聚会场面是弹钢琴、吹箫、唱英语歌等，气氛轻松愉快，而杨文会则一直与南条笔谈，讨论欧洲的佛教研究。

第二天他们又接着去了中国大使馆参加聚会。当时参加聚会的还有曾纪泽的女婿等数位外交官。他们联诗唱和，笔谈佛学，继续着昨天的愉快气氛。

之后，南条文雄把杨文会带到牛津大学，参观牛津大学的梵文研究展品。南条文雄还向马克斯·缪勒介绍了杨文会，至于杨文会有没有跟马克斯·缪勒见面，没有查到确切的资料。总之，南条文雄和杨文会就是这样在伦敦认识了。

三、欧洲佛教研究的原点

我们回过头再来说说南条文雄为什么要去西方学习梵文，这就要说到梵文研究在西方的兴起。

从梵文在海外传播的历史来看，欧洲接触梵文的历史最短，大约也就300年左右，其中前一百年的传播过程都是断断续续的，而不像在中国、日本、斯里兰卡、缅甸、泰国、西藏等地方，是把巴利文和梵文作为基本语言来学习，来翻译佛教经典。欧洲真正解破梵文的文法、词汇和书写的规则，是在18世纪下半期和19世纪前叶才正式完成。在欧洲有一个说法，佛教是被发现的。对于欧洲来讲，佛教不是自己文化的一部分，而是一个被发现的对象，是一个外在的存在。在18世纪和19世纪前叶，传教士的旅行记录以及各种旅行家、冒险家、商人、军人写的有关佛教的记录日益增多，欧洲才逐渐认识到，在亚洲存在着一个共同的信仰，叫佛教。这个时候，他们才知道在基督教、伊斯兰教之外，还有另外一个宗教，就是佛教，Buddhism这一概念也正是这一时期建立的。

那么西方佛教研究是如何确立的呢？一般认为，法国人 Eugène Burnouf (1801-1852）在1844年用法文写的《印度佛教史导论》这本书奠定欧洲研究佛教的开端。十几年前，密歇根大学的一位教授 Donald S. Lopez 才把它翻译成了英文。根据 Lopez 先生的研究，这本书最大的贡献有四个方面：即佛教的印度化、梵文化、文本化和佛祖的人格化。

首先，确认佛教产生于印度，而不是诸如埃及、波斯、蒙古之说；其次，佛教经典的语言是梵文和巴利文，而不是汉文或藏文；再次就是文本化，就是佛教是以文献为基础的，他认为各种残存的实物、传说、口述的田野调查都不可靠，不能真实反映佛教的历史、教义及其变化，所以一定要依据在尼泊尔、北印度发现的梵文以及流传于泰国、缅甸和斯里兰卡的巴利文文本为基础；最后，佛陀释迦牟尼到底是人还是神，长期以来存在着非常模糊的认识，一直被看作是一个神话人物，而Burnouf 断定他是一个实际存在的历史人物，从此以后，释迦牟尼就不再是神话人物，去除了释迦牟尼的一切神话要素，使他回归人间。

Burnouf 的这本书很快成为欧洲研究佛教的基础。从此以后，对于梵文、巴利文的整理就在欧洲流行起来，研究中心逐渐移到了英国，这和印度是英国的殖民地有很大关系。

在1881年，伦敦成立了巴利圣典协会。是由马克斯·缪勒推进的。他主持编写了50卷的《东方圣书》，还开拓了比较宗教学这一崭新的研究领域。他特别强调研究中比较的重要性，他曾经说过一句话：“只知道一种宗教的人，对宗教本身是无知的。”

马克斯·缪勒，德国人，他20岁不到就获得莱比锡大学学士学位。1844年，他翻译了梵文古代印度寓言集《益世嘉言》(Hitopadesa)；1845年至1846年，赴巴黎留学，在Eugène Burnouf 指导下学习梵文和巴利文；1848年前往英国牛津，并着手翻译《梨俱吠陀》，于1873年完成，其间，于1868年在牛津担任比较语言学教授。

马克斯·缪勒的研究领域非常广泛，主要包括语言研究、神话研究、宗教研究和哲学研究。他认为，人类发展可分为四个阶段：首先是语言，这是人类群体共有的现象；在此基础上会产生一种神话叙事；然后产生宗教，就是归于一神教；跨过宗教阶段就入了哲学或思考的阶段。他的学术研究主要是围绕这四个主题展开的。

他编纂的《东方圣书》（将东方各宗教的经典翻译为英文）中，包括：婆罗门教21卷、佛教10卷、耆那教2卷、儒教4卷、道教2卷、琐罗亚斯德教（祆教）8卷、伊斯兰教2卷，等等。直到今天，《东方圣书》还是西方研究东方宗教的基本文献。南条文雄正是追随他来学习的。

四、日本佛教的回应

欧洲佛教研究动向，也影响到了亚洲，主要是中国和日本。日本很快就作出了反应，第一个动作就是向欧洲派了两个人去专门学习梵文，南条文雄和另外一个人，很不幸的是，另外那位学习者1883年就去世了。

说到这里，我给大家介绍南条文雄的一封信，这是南条文雄写给他在日本的前辈小栗栖香顶的。这位前辈有在中国传教的经历，南条文雄希望这位前辈去到中国寻找梵文经典。南条文雄在信里说欧洲已经几乎要把梵文经典都翻成英文了，如果我们东亚人，作为佛教徒，不跟上这个潮流的话，我们将永远会失去对佛教经典的话语权。

所以，南条文雄希望唤醒东亚的佛典研究者，否则，就得被迫接受西方对佛教的解释。他还说日本僧侣太懒惰了，实在让人担忧，必须奋起去掌握梵文，从而回归到释迦的原典。他还说到玄奘大师的翻译已过千余年，又是玄奘一人之作，错误在所难免。   

南条文雄的说法是1000多年来日本僧人从未说过的话，可以说是日本僧人第一次指出中国的佛经翻译也会有错误。这反映了中日佛教关系的一种变化，一种逆转的变化。

杨文会在伦敦期间和南条文雄切磋西方佛典研究的状况，向他请教问题，杨文会非常赏识他，于是把自己保存的一本自认为最好版本的《无量寿经》送给了南条文雄。这个版本是清代一位叫彭绍升的居士校勘后的版本，他把《无量寿经》好几种不同的翻译本，按照既有的佛教思想进行增删，重新调整，归纳整理成一个新的、自以为最完善的版本。

但南条指出，这样的做法是错的，这样的本子根本没有意义。真正最基本的工作原则是找到梵文原本，然后再看各种汉文译本，对各种译本的异同进行甄别和历史考证，这样我们才能够做校对。绝不能预设一个主观标准，认为凑在一起就是最好的，而是必须用文献学和历史学的方法来处理文本，进行研究。这是西方的一个崭新方法，也是后来近代佛教研究不得不引入的一种方法，这是方法论上的变化。杨文会对他的这个见解，非常佩服，认为他做了数百年来中国无法企及的事情，对他评价极高。

上述的事实表明，杨文会和南条文雄之间的交流是建立在一个共同的佛教信仰基础上的，以共同分享佛教的新旧知识为目的的。他们在伦敦所讨论的新的佛教研究方法，后来成为东亚佛学发展的方向，日本佛教徒则引领了这一新的方向。这个方向不仅仅是对西方佛教研究的学习和移植，同时也导致了对中国佛教研究方法和历史的批判性审视。日本佛教徒正是在学习西方和批判中国之间，获得了自己的立场，从而积极塑造和强调日本佛教的独特性。   

五、中国佛教徒的忧虑

下面我简单介绍一下另一封信，来说明中国佛教徒的忧虑。这封信是一位江南居士写给在伦敦的杨文会的，让他在西方收集梵文佛典，并把它们汇集在一起，重新编撰一部大藏经。这表明了中国佛教徒的回应，也反映了中国研究者敏锐地察觉到了世界的变化，意识到西方佛学研究的重要性，从而期望尽快引进到国内来的愿望。

另外，这封信还提到，南条文雄的工作和西方梵文佛学的研究证明，儒家对佛教的批判是错误的。宋代以后，儒家老是说佛教的经典都是中国那些佛教徒向壁虚造的，是模仿中国古代经典，然后窃取儒家经书编造出来的。现在证实了汉文佛典的确是来自印度的梵文原典，梵文的重新发现和翻译为中国的佛教徒回击儒家的攻击提供了一个强有力的证据。这是梵文佛典在中国的另一个新意义，而日本没有这个问题。

最后，在这封信里还表达了一个独特的认识，就是从护法的立场对西方佛学研究表示了忧虑。换句话说，西方（主要指英国）之所以研究和教授梵文，目的在于殖民统治，而不是为了佛教本身的传播和发展，而现在西方具有了掌握梵文和佛学经典解释的能力，也就是话语权，那么如果他们对佛教经典的解读，添加了自己的理解和建议的话，就会导致整个佛教发生方向性的错误，会危害释迦正法的传承。所以，中国佛教徒必须尽快掌握这门学问，不能丢失话语权。这是中国佛教徒一个非常独特的看法，或许是因西方列强侵入中国而造成的一种不信任和忧虑。

六、结语

总之，找寻释迦原典不仅反映了回归释迦的潮流，也反映了中日两国各自面临的问题。对于南条文雄来讲，寻求梵文原典，为本宗派在教义上的正统性提供一种根据，是他的一个重要目的。同时，在吸收西方梵文经典研究成果后，跟进西方的学术进展，并借此提高日本佛教研究的水准，也是为其宗派乃至整个日本国家赢得社会地位的途径和方法。大家知道，明治维新迫害佛教，效法西学，所以对佛教来说，要保存其势力，挽回其社会影响，学习西方新的学术成果，直接理解和翻译佛学原典，就是一条极为重要的途径。

而中国关心的则是，释迦原典的出现不仅可印证信仰的正确性和真实性，更重要的是借此回应儒家的批判，证明汉译经典是真实的，是历史的存在。正是出于这样的认识，中国的研究者想把西方发现的300多种梵文经典，纳入到一个新构想的“大藏经”中，以此重新恢复大藏经编撰的传统，重新确立大藏经的正统地位。

中日佛教徒在对待释迦原典的态度上，也可以看出佛教本土化问题和地方性的一种特征，由于中日佛教各自的传统和现状，在面对同一个释迦原典的时候，他们表现出了不同的动机和立场。