回归释迦的过程｜近代中日佛教交流史话（二）

原创 陈继东  2023-11-25

【编者按：根据北京大学1981级校友组织的《八一贤聊》第38-40期的讲座内容，我们整理了三篇文章，在本公众号上连续三期发布，敬请关注。今天发布的是第二篇。演讲者陈继东先生，北京大学哲学学士和硕士，日本东京大学博士（文学）。现任日本青山学院大学教授。】

今天我接着来讲第二讲。上一讲，我们谈了西方梵文原典研究对东亚的影响，以及日本和中国各自的应对状况。这一讲，我想谈谈大藏经的前世今生，这是整个东亚佛教的基础。前半部分先讲中国佛教经典的翻译及其解释的编纂，后半部分着重讲杨文会向日本求购佛教经典的过程。

一、汉译佛典的演进与体系化

佛教的经典在世界的传播和其他的宗教不太一样，它分为两个派别，即南传佛教和北传佛教。南传佛教保持印度原文，就是巴利文。北传佛教的传播主要依靠各种语言的翻译，例如东亚 —— 包括中国、朝鲜和日本 —— 主要是用汉语，即汉译经典。在西藏则是用藏语。

汉译佛教经典的完整编纂是在唐代，即公元730年的《开元释教录》。然后是1285年元代的《至元法宝勘同总录》，它把唐代以来的经典翻译重新编排，形成了比较完整的体系化的分类形式。《至元法宝勘同总录》中著录的汉译佛典是从公元67年到1285年，此后再也没有译经事业了。

汉译经典一般分三个时代：即古译时代、旧译时代和新译时代。

古译时代是从东汉起至三世纪止。代表人物是印度来的竺法护和波斯来的安世高等，他们都是外国人，都懂两种以上的语言。旧译时代又分两个时期：旧译前期和旧译后期。旧译前期是4 – 5世纪，代表人物是道安（312 – 385）和鸠摩罗什（350 – 409）等。旧译后期的代表人物是北印度的一位王子，名字叫真谛（499 – 569）。他翻译了很多有关唯识方面的经论，还有《大乘起信论》等，都对中国的佛教产生了巨大的影响。新译时代的代表人物为玄奘（602 – 664）。新译时代一直持续到宋代，北宋时期设有译经院，是译经事业最为制度化和系统化的时期。

这几个时代的翻译差别还是相当大的。比如，释伽牟尼的古译为众祐，旧译则译为世尊。旧译时期的观世音在古译时期译为光世音，新译则为观自在。五蕴是玄奘的翻译，古译译为五众，旧译则为五阴等等，从中可以看到这些词的翻译发生了很大的变化。

玄奘提出了一个翻译原则，对中国的佛典翻译史产生了很大的影响。这个原则就是下列五种情况不作翻译：秘密、多意、此无、从古、生善。秘密的内容不翻译，比如，咒语是秘密，所以只转音不翻译；多意是指有多重含义的，不翻译；此无是说汉地没有的事物概念不翻译，而用音译，包括固有名词都采用音译；从古就是古代的不翻译而用音译；生善就是翻译是为了产生更好的效果，比如说般若，本身可以翻译成智慧，但智慧显得很世俗，不如用般若更好，因为佛教的般若指佛智，是一种特别智慧，跟一般世俗智慧有相当大的差别，所以为了避免和世俗智慧混同，就不翻译了，这样对佛教理解更有利，更会有一种引导作用。

下面说说译经的方式。

跟我们今天个人翻译行为不同，那时都有个译场，到了宋代，叫译经堂。

据《宋高僧传》记载，译经过程分为9个步骤：译主、笔受、度语(译语、传语)、证梵本、润文、证义、梵呗、校勘、监护大使等。首先是主译念诵原文，比如鸠摩罗什或者玄奘来念诵；有人翻译成汉语，同时，笔受记录为汉文；度语则来确定一下；然后把这个确定好的译语再做对照，校正梵文；之后进行润色，要符合汉语的习惯，这是润文；润文之后必须保证和经典的意义一致，不能偏离，这个过程叫证义，这就是比较准确的译文了；但此时还不能定稿，还要适合唱诵，这就是梵呗；不恰当的要再校勘；最后有一个监护大使，负责监督完成翻译过程。经过这九个步骤才能落实一个翻译文本。

鸠摩罗什的译经过程是成百上千的弟子聚集在洛阳译场，一起进行翻译，他要让在场的所有弟子都接受才能够落实下来。其实，这不是一个纯粹的翻译，他还要讲解，让人懂得内容。玄奘的译场不是这样的，它是少数精英集团所为，只有20多名弟子，他不讲解，只是专心译经。宋代的译场则分为三个场所：中间的译主，东边的润文，西边的证义。

因此，以这样程序完成的汉译经典，在佛教发展上就具有了绝对的权威性。凡是收录到大藏经的典籍，都是为人信奉的，包括中国人撰写的经疏论著，也获得了同样值得尊重的地位。

二、大藏经的缘起与流布

接下来我再说说《大藏经》的问题。首先，大藏经这个概念，在印度佛教时期就已经存在，就是三藏，即经、律、论。经是经文，比如般若心经；律是戒律；论则是对经和律的解释，论是佛教的核心。我记得在念书的时候，有位老师的说法很生动。他说：“经很容易造，我也可以造个经，但论是最难的。论是把经的话合理化，进行论证和阐释。” 所以，论最难。比如在中国读的最多的《大乘起信论》，是中国佛教在宋代以后的一个非常基础性的论，就是比经还要重要的一个论。目前，印度的经律论只有巴利文版本，梵文本的经律论没有完整保存下来。现在在斯里兰卡、泰国、缅甸、印度尼西亚北部的巴厘岛以及我国的云南等地，都存有巴利文的三藏，也都比较完整。

除此之外，还有藏传佛教的大藏经。藏传佛教引入时间比中国晚将近1000年，是在14世纪以后才慢慢形成的大藏经。我们汉语译为甘珠尔的主要是经律部分，汉语译为丹珠尔的则主要是论的部分。西藏佛教很重视论，在论的方面也非常发达。

《大藏经》的版本很多，这里做一下罗列：

中国版本

① 开元藏（蜀版，971 – 983）

② 高丽藏（11世纪、13世纪）

③ 契丹藏（辽藏，11世纪） 

④ 福州版（崇宁藏，11世纪和毗卢藏12世纪）

⑤ 思溪版（南宋版，前思溪版即圆觉藏与后思溪版即资福藏）

⑥ 赵城藏（金藏，开宝藏模本12世纪，中华大藏经的底本)

⑦ 碛沙藏（南宋末至元初）⑧ 普宁藏（元版，13世纪，思溪版复刻）

⑨ 明   版（官版有北藏和南藏，其后有万历藏、嘉兴藏） 

⑩ 清   版（官版龙藏即乾隆大藏经）

日本版本

① 天海藏（思溪版复刻）

② 铁眼版（依据嘉兴藏的黄檗版）

③ 大日本缩刷大藏经（铅字活字版）

④ 卍大藏经和卍续藏经

⑤ 大正新修大藏经

最初的《大藏经》版本，即开元藏，是在四川刊刻完成的，然后在朝鲜半岛完成了高丽藏，但是11世纪被毁掉了，13世纪又重新刊刻。在中国，保存得最早最完整的大藏经则是赵城藏，它是1932年在山西赵城县广胜寺里被发现的，是完整的版本，也是今天新的中华大藏经的底本。在明代，民间刊刻比较兴盛，出现了万历藏和嘉兴藏，这些版本是方册本的，便于携带和阅读。以前的大藏经都是卷轴本，要一点一点打开来阅读，很不方便。后来清代也有了乾隆大藏经。

我们知道，汉译大藏经的刊刻不仅限于中国本土，在周边各国都有，这是东方各民族共同延续继承的一个历史事业。在日本，大藏经的刊刻主要是在江户时代，其天海藏是复刻思溪版的，比较有名的是铁眼版，是日本黄檗山万福寺僧铁眼道光将隐元传来的嘉兴藏进行复刻，世称黄檗版大藏经。1775年，日本的岩仓使节团出使英国时，还送给了英国印度部图书馆一套这个版本。 

《大日本缩刷大藏经》是首部活字铅字版大藏经，然后是《卍大藏经》和《卍续藏经》。在《卍续藏经》刊刻的时候，杨文会提供了大量的书籍。最后是《大正新修大藏经》。

《大正新修大藏经》是目前最权威的一个版本。这部大藏经经过了合理的分类和详细的校勘，包括比对梵文、巴利文、藏文、汉文等的勘校，所以，其学术价值最高。这部大藏经确立了日本的正统地位，现在世界的佛教研究大多以这部大藏经为引用依据。

三、中日佛教关系的逆转

上一讲说到，宋代以后，作为东亚佛教基础的汉文佛典，在中国却逐渐散失了，最后，只能反过来到典籍输出去的边远之地——日本和朝鲜半岛——去重新找回自己以前翻译和撰写的典籍。这就是今天我要讲的另一部分内容，也就是，重新寻找自己祖先撰写的文本的过程。

近代中日佛教关系的逆转，除了表现在中国对佛学知识的接受上，即原典回归的具体实践上，也表现在中国人自己撰写的典籍散失上。奠定东亚佛教基础的是汉译经典及其解释，但是，这些典籍在中国本土不少都散失了，而日本却保留了下来，所以，中国佛学界要向日本去求购。

在谈到中日佛教交流关系的时候，我们一定要关注《入唐求法寻礼行记》这本书。这是九世纪日本天台宗第三祖圆仁和尚的著作，他到中国做了一次一年多的长途旅行，从北方游历到南方，回国后写就了这本书。

这本书反映了会昌排佛毁佛前后，唐代佛教的状况，中国的史书少有记录，而他详细记载了这个时期中国发生了什么，还包括了中国社会的问题，所以有人认为它比马可•波罗的《东方见闻录》更具有史料价值。此书题名中有“求法巡礼”，它体现了日本佛教徒到中国来的动机和目的，这是中日佛教关系具有象征意义的说法。也就是说，在古代，日本僧人到中国来学新的佛教知识，巡礼圣地而获得新的宗教体验，然后带回日本，以发展日本的佛教。所以，中国佛教始终是日本的老师，直到18世纪，这种情形发生了变化。

1793年，有两位日本和尚向京都府申请向中国赠书，这两位和尚是临济宗相国寺僧大典显常（1719-1801）和天台宗白云寺僧慈周。他们在申请中写道：“日本传来佛书逸于彼者，寄赠大清国，请纳之名蓝，以为龟鉴状。”（《北禅遗草》第四卷，1807）。

他们从明清时期刊刻的大藏经目录中得知，现存日本的佛典中，有许多在中国（清国）业已散失，所以发愿收集一百种千余卷，要重新寄往中国，让中国的大刹收藏利用。大典显常写到：“诸载籍类，多逸于彼者而存于我者，亦以道之能行已。” 他说，这些典籍也可以让中国了解一下日本佛典流行的状况，中国人一定会大吃一惊，而且，中日就共同拥有佛典法宝了。但是京都府拒绝了这个申请。

这是中日佛教关系史上非常少见的一件事：在两个国家没有正式的外交关系时，他们要搞这样的一个赠书活动。这也让我们看到了中国在佛教典籍保存方面的贫乏状况。

下面就讲讲赠书的后续故事。这就是到了近代，南条文雄接续了赠书事宜，并把赠书过程写成《赠书始末》，在杂志上作了连载。

南条文雄在书中说，近100年前，日本对中国的赠书事宜未能完成，是个千古之遗憾。在他写给杨文会的信中说，他所求购的书目相当一部分都包含在了大典显常和慈周的书目中了。杨文会回信道：“承写赠大典、六如书目一册并状文，足见宏法利生古今同心，百年前未偿之愿，一旦成之，想亦二公愿力加持也。”(《与南条书》十四)

南条文雄在《赠书始末》中还写过这样一段的话：“显常、慈周二师于百年前亲自发起，欲寄赠佛书，因时节未至而止。尔今由彼土来求，不可不说是时机纯熟之秋，故于课余弄笔，记下赠书始末，以示世上知己。” 因此，南条明确地把和杨文会之间的赠书，看作是历史的延续。

四、杨文会发给南条文雄的四个求书单

大藏经既是中国的特色，又是中国佛教的指南。在中国佛教史上，具有崇高和特殊的地位，在东亚佛教中也具有崇高的权威性和正统性，正因如此，中国历代僧人都想编撰一个更完备的大藏经。 杨文会也有这个梦想，在他结束了外交官生涯之后辞去了一切公务，专心致力于在南京的金陵刻经处。1890年，他内弟苏少坡赴中国驻日本大使馆任职，杨文会借此便利条件，开始写信给南条文雄，让他帮自己寻找书籍。通过其内弟和日方接触斡旋，使得购书活动进行得十分顺利。

从1890年到1894年，杨文会向南条文雄提出了四份购书单，即别单、甲单、乙单和丙单。所求书目和100年前的大典书目很接近，杨文会开列的书目总共达到了200多种，南条文雄还寄出了杨文会没有罗列在书目上的书。我计算了一下，送书共有235种，数千册。《赠书始末》记录了这些内容。 

下面讲讲赠书活动的一些具体内容。

杨文会在向南条文雄求购佛典的首封书信（1890）里写到：

南条上人法座

前年九月奉复一缄，系懇义夫白君得以转寄，想邀台鉴，时盼大驾光临，得以畅聆雅教。顷在杭州，晤贵宗无适上人，得悉君在东京，主教梵学，欣羨之至。遠隔滄溟，未能一亲道笵，惆怅奚如。

前闻笠原逝，殊深悲悼；陈君松生已于去谢世，人世危脆，转瞬変迁。若非浄土一門、何由得脱輪廻耶？

同志诸友募刻蔵经，将及一半，过十余年，或可完成也。传闻贵国國古本内典甚多，宋蔵内有《神変疎钞》《曼拏罗钞》二種，明藏无之，至今无从得见。贵国若有此书，祈代购每种一部，寄由上海森昌信局，转寄金陵花牌楼池州杨公馆，交弟手收是荷。再前次承寄梵文各书均未收到，如有可购之处，仍求代购，见寄为幸。垫付之款请示明奉缴。

茲有松涛比丘，与无适公友善，遠慕高风，附片致候。

勒此敬颂道祺，余维心印，不具。

弟杨文会顿首四月二十五日  書于武林舟次

写这封信时，杨文会还不完全了解日本佛典的保存状况。他和他的南京同事们就是想重新再刻一部藏经，希望至少比乾隆大藏经更完备，所以，他信中说，传闻贵国古本甚多，并希望日方提供一些梵文的文本。南条文雄回信给了杨文会一个新书目，叫《藏外书目》。杨文会据此给他开了一个别单，共有18种。南条文雄把这18种书寄出之后，觉得这个工作不是自己一个人能完成的，他就约请了四个人来共同参与完成，他们是：町田久成、东海玄虎、岛田藩根和赤松连城。

杨文会跟这四个人都有书信往来，这也是第一讲提到的赤松连城那首情深意重挽诗背后故事的由来。赤松连城也向杨文会索要了很多书，其中有一部是明末清初高僧智旭撰写的《四书藕益解》，杨文会寄给了他。赤松迅速在日本进行了重新刊刻，并又寄给了杨文会一部。实际上，在近代中日佛典是双向互赠的。杨文会到日本去求书，日本也向中国求书，这就是中日佛典交流传播的状况。

下面谈谈别单里面的内容。其中包括了《成唯识论述记》，这是中国人写的关于唯识学最根本的解释书，但在中国，到宋代就基本上没有存世了。还有一本书是凝然《八宗纲要》，后来杨文会据此写了《十宗略说》，对中国佛教宗派的认识产生了极大影响。这些书寄回中国，给中国佛教开启了全新的局面。杨文会得到这些书，非常兴奋，他感慨道：“有知名者，未知名者，一旦得之，喜出望外，珍重顶受，不啻百朋之赐也。” “《大乘义章》，千余年来无人提及，茲复至华，甚可喜也。” 他还说：“想见贵国佛法之盛，敬佩莫名。” 杨文会进而向南条提出，凡是明藏所无的中国古德撰述均请代为搜购，他说: “此外如有古時支那人撰述各种，为明蔵所无者，无论敝単已开未开，均祈代为寻觅。”

接到日本寄来的佛典之后，杨文会很快选出一部分进行了刊刻，并反寄回赠日方。

五、杨文会与日本的藏经书院

事实上，杨文会向日本佛教界赠书之事刊载在了当时日本藏经书院的杂志《大藏经报》上。根据我的统计，杨文会寄给日本的书籍是36种，其中，《大藏经报》刊刻的《卍续藏经》，对于我们今天研究中国佛教仍是最为重要的一个藏经。因为这里收集的大多是中国僧人撰写的典籍，所以对研究中国佛教，是不可缺少的资料库。

据我的调查，从1905年到1907年期间，杨文会与日本佛教界的通信，主要刊载在《大藏经报》上。其第45号中说到，经南条文雄介绍的杨文会主动配合我们的刻经，寄来了几十种书。为了表达感谢，将把其中的一些书信，陆续刊载出来，以此感谢杨文会对日本佛教界做出的重要贡献。

杨文会所寄的书籍主要都是明清时期的。另外，杨文会的书单里面还开出了一些借来的书的藏主名单，书刻完之后要物归其主。我发现出借者至少有15人之多，其中也包括了杨文会。在这里，我们可以看出，杨文会有着广泛的社会网络，在当时的佛教界为人推重，具有十分重要的影响力。

另外，在大藏经报第65号上，日本藏经书院正式向杨文会提出把他的《仁山全集》收录到《卍续藏经》里。

得知《卍续藏经》要收入其全集，杨文会非常高兴。他回信说：“贵院若欲翻刻拙作，均可听许，不论版权。” 杨文会还特意寄去了自己的照片。但最后并没有收入，这可能是因为杨文会对净土真宗进行了激烈的批判，这是我们下次要讲的话题。

六、结语

下面我总结一下今天讲座的内容。

清末，由日本传至中国的佛典的数量，尚无确切数字，因为交换的途径很多。除了杨文会向南条文雄等求购外，也有其他直接赴日搜求的文人官僚。比如，文廷式（1856 – 1904）因参与变法，后逃至日本，在日期间，曾拜访过南条文雄，自己搜集到了天台三大部和《成唯识论述记》，然后让杨文会将之尽快刊刻入藏。宋恕（1862 – 1910）也曾拜访过南条文雄，尤其留意因明、唯识的典籍和研究。再如夏曾佑（1863 – 1923），不仅协助杨文会刊刻藏经，而且自己也曾在日本搜购佛典，他还说过很有趣的一句话，说到了日本，就是一半是他乡，一半是故乡。对这句话，身在日本的中国人士很有共鸣。据孙宝瑄（1874 – 1924）在其《忘山庐日记》中的记述，夏曾佑购自日本的典籍就有冠导本《俱舍论》、《成唯识论述记》及《瑜伽师地论》三种，等等。依杨文会的叙述，自日本得来的佛典大概有三百余种，而南条在“续藏经序”中则说有二百八十三种，因此，除南条文雄的寄书途径外，杨文会可能还通过其他渠道进行了搜集。

而日本传来的佛书有多少种刊行于世，不得其详。杨文会对日本传来的典籍做了有选择的刊刻，他曾对南条文雄说：“前明刻书本，藏经正藏之外有续藏三千余卷，其板毁于兵燹矣。此次弟等募刻藏经，拟将贵国传来之本，择其精要，刊入续藏，以为永远流传之计，区区鄙怀未知能否如愿，全仗护法天龙神力默佑也。” 所以，杨文会对从日本复归的佛典并不是全部刊行，而是有自己的选用标准。

总之，由日本返回中国的佛典产生了极大的影响。比如刚才说的《成唯识论述记》使中国出现了唯识学的复兴，章太炎的《建立宗教论》、熊十力的《新唯实论》就是受此影响的杰出的哲学著作，是中国近代哲学的一个重要成果。另外，杨文会根据《八宗纲要》这本书，写了《十宗略说》，他认为中国的佛教有十个教派，确立了中国佛教的叙述模式，指明了振兴近代中国佛教的方向。直到60年代，汤用彤先生撰写《论中国佛教无“十宗”》等文，才纠正了杨文会所说十宗的看法。