《淨土真宗管見》之(八)僧侶•回向•業報•聞•祈禱•超驗

原创 鈴木大拙 整理 蒙光 2022-09-19

《淨土真宗管見》之(八)僧侶•回向•業報•聞•祈禱•超驗

最後,我們還想提出一件有關真宗的事。即關於真宗信者的實際生活。

嚴格地說,真宗沒有相當於佛教其他宗派所謂的“僧侶階級”的存在。佛教的僧侶被認爲是修禁欲行的、過著與俗人完全不同的生活。尤其是在特爲他們建築的房舍——寺院或僧院——之中,爲了提高道德、靈性生活,在生活上必須嚴守一些特設的規律,研究佛典、讀經、頌偈文、在各種場合執行相應的儀式,遇有機會即爲信者說教、替死者舉行葬式、被請至俗人之家,爲追吊亡靈而舉行慣例的法事等等,這就是僧侶的日常行事。他們所過的是與一般俗人完全不同的生活。

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僧侶是鑽研自己所信仰的宗教,專注於將其傳承至後代的佛教徒的一種稱謂。他們是這樣的專家,所以他們的日常生活被認爲是俗人的模範、龜鑒。世界其他一切的人,都沈沒在貪欲、嗔恚、愚癡之爭時,他們的生存理由就應該更爲堅強:看到一群專心致力於磨煉德行的人,會讓汙濁的世人感到清新的氣息,心中得到鼓舞。

他們的生活方式,從經濟問題來說,有其讓人批評的地方,但是他們對社會的利益大於一般人的認識。他們在積極、消極的各個方面,都給予我們利益。他們不應受到冷淡,更不應該以侮蔑或敵意來看他們。

這些姑且不論。站在純粹的論理立場來講,真宗是俗人的宗教團體,是以俗人的日常生活爲基礎的宗教。真宗對信者沒有任何“宗教性”的特殊要求,也沒必要規定什麽特殊的學問素養。同時,祂也不認爲要往生淨土就必須積蓄一定量的“功德”,信者只要相信了本願建立者彌陀,死後往生就可確定。

祂是如此單純的宗教,——實際是否如此是個問題,不過真宗的開祖與後繼者主張如此——所以我們可以認爲,真宗沒有必要組織專心於從事維持與弘通的特殊教團,或建立什麽制度。

但是,站在現實之上,則我們都是歷史性的存在,不能離卻過去而生息;而且事實上沒有了過去,則現在就不會有任何意義。真宗自不能免於祂的歷史、環境——業,所以真宗的現狀是舊佛教與純粹俗人宗教的混合物。真宗教的是他力,但行的卻是半自力——這是實際立場上,不得已的事。

(光按:鈴木先生此處將真宗僧侶自信教人信的報恩行,當成行者的自力行,這或許是求之過深而産生的誤解。在真宗的立場,即使是獻上全身命的報恩行,也不能說是自力;而是行者頂戴本願力後,爲如來二利圓滿的功德力所驅動,自然於生活中流露出的自利利他行,其中就包含了供養和讚歎的佛事,與自信教人信的傳道和布教。

真宗以聞法爲根本,信衆在現實中需要有專門的講師,佛事也需要有專人引領和組織,所以必然産生專門從事宗教活動及培養後續者的機構和人員,真宗之有寺院、僧侶,這是自然的結果。一方面,有僧侶住持,這是作爲佛教宗派傳統的延續;另一方面,真宗的僧侶較傳統佛教持戒精嚴的修行者,有更多引導世俗慕道者的方便。真宗的教義中,將僧侶的定位,簡化、純化爲法的住持者,所以僧侶並非與世俗分隔的階層和團體,而是傳播如來教法的管道和使者。)

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一切都是他力的作用,都要任由彌陀本願行動,我們不具有任何我們所應受的禁制的東西,只要得到“不退轉”則萬事具足。所以真宗信者不會爲了求得彌陀的恩惠,或者爲了往生極樂而特地去修禁欲行。

自力宗與他力宗本質上之分別,可以說就是禁欲生活之有無。然而,如果禁欲生活不再是佛教徒必然的要求,尤其不再是對僧侶的要求時,稱爲“僧侶”的特徴也就消失了,親鸞的教義和生活正是如此。因此,真宗不能有僧侶,實際上也沒有。

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自力宗與他力宗本質上之分別,可以說就是禁欲生活之有無。然而,如果禁欲生活不再是佛教徒必然的要求,尤其不再是對僧侶的要求時,稱爲“僧侶”的特徴也就消失了,親鸞的教義和生活正是如此。因此,真宗不能有僧侶,實際上也沒有。

佛教在歷史上,不斷的發生趨向在家宗、俗人宗的活動,大乘教的興起實際上就是這種運動的初期。僧伽制度之俗化乃至廢止,等於放棄了阿羅漢果的思想,同時也意味著佛教全體的民衆化,這種通俗化、民衆化運動,可以說是由日本真宗之展開而達到了頂點。

如果說,這個日本佛教需要進一步的回轉,那就是要發起一種不捨棄而且包容著從印度到中國,從中國到日本這長期流通所得的經驗,而又能恢復初期佛教精神的活動。

在此特別附言:我願意以“復古”這句話來表示佛教徒應該回歸到原始的理想。這句話表示,修禁欲行,並在一切可能的形式下,過無我的生活,行菩薩道(bodhisattva-caryā),組織修行者(arhats,阿羅漢)集團,以構成一種遠離貪欲、嗔恚、愚癡的社會是可能的事。這句話同時也表示,科學與哲學是可以用之以增進人類幸福的。一切經濟組織不應建立在物質主義的基礎上,而是應該建立在經典所說的事事無礙的原理之下。

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附錄五篇(還有一些想說的話,附錄如下:)

一、回向

對回向(parīnāma),真宗的想法與一般大乘佛教的想法不同。

一般大乘佛教的想法是,某人所造的功德,如果想要把它撥轉給別人,就可以撥轉,還可以撥轉給全世界正覺的增進與充實;菩薩的修行,不但是為了成就自己道德的、靈性的功德,還可用以在一切眾生中增進此項功德,或者是為眾生去承受苦惱,把他們從中解救出來,使他們在心中願求正覺。因而回向帶有贖罪的性質。

這種想法是基於華嚴哲學所教的“相即相入”的原理而發的。即一塵中,不但把全世界以整體狀態包含在內,而且同時還以個別的狀態包含了個個東西。

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但是真宗相信這種靈動之源在於彌陀,稱作回向的這種靈的震動是以彌陀為中心所產生的,這就是本願的成就。

前面提過親鸞上人把《無量壽經》與《淨土論注》(卷下)等經中的“至心回向”一句,以獨創的訓讀法加以改讀,這是周知的事實。據他的說法,回向是由彌陀撥向眾生,並不是出於眾生撥向於正覺之達成;回向唯有起自彌陀才能發生,這是他力觀念之所由來。

真宗教義的全部構造,可以說是基於這項親鸞上人對回向原理的獨創解釋。聖人的深奧體驗本身變成了真宗。

回向教義是意義深遠的大乘佛教的特色,它的發達意味著佛教教學史上一個劃時代的出發。

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在此之前,積功德乃至修善行,完全是關於個人的事,是善是惡,自己所爲的一切都得由自己負責。對自己行爲的報應,不管它是什麽,既然認爲是當然的,則受福、受禍,都是自己的事,再也沒有什麽可說、可感、可爲的了。

但是於今,我們已經邁向完全不同的情況,我們不再是獨存孤立,各人不再只爲各人而活,即世界上一切事都相互密切關連,某人的行爲一定會以某種形式影響以外的人。個人孤立的小乘佛教,變成了與社會大有關連的大乘佛教,這是佛教思想開展上一個大轉機。

然後,這個回向思想在真宗又形成了一種特殊的形態,即回向與彌陀本願結合,而彌陀自己成爲一切回向運動的本源,這是理所當然的事。在這裏我們又面對了大乘佛教史上所發生的,另一個可說是進步的,新方向的活動。衆生不再於各人之間,把功德撥來撥去;這一回,依真宗教義,阿彌陀佛是唯一的本源,一切回向運動,都是由這個本源發動的。

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各個衆生由自己本身送出回向波動的事,再也沒有了,他們在自己本身不再是自我創造的;如果還有創造性,其力量也是透過阿彌陀如來出來的。於今他們都連自己的存在與行爲的一切,都被視爲受大智大悲的存在者“他力”所驅動的被動者。

依真宗開祖的說法,這項運動完全出自他自己飛躍性的體驗,這個體驗在真宗叫做“橫超”。在從前,是無始無終的腳步,向著單一的方向前進,而到了親鸞,這個行進急速地回轉,一切都投向了彌陀如來的懷中,此前的自力學者都跟隨的大乘佛教思想,到此都被加以訂正了。

二、彌陀與業報

真宗對宗教生活的想法,在某種意思上,可以說是二元性的。凡所謂歸依性的宗教,大概都是二元性的。我們在宗教哲學中,常常會碰到不合理的表現,原因就在這裏。真宗雖然依著大乘佛教的思想,把它融會了,但是老痕跡依舊存在。

彌陀經常是與業對峙而立,業的作用與彌陀全然無關。業是一切眾生的世界,一切眾生信真宗的目的,是要對業得到充分的理解,然後越過業,斷絕生死的絆索。彌陀為他們所起的願,是要把他們抱在懷中,迎接到安樂淨土。

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業歸業,在它自己的世界中照舊作用,眾生在此世一天,就得一天服從業的支配,此外別無他路。但,死是這個被相對性所縛的存在的告終,然後人就能夠照其所願,往生彌陀的世界。業與業的否定,即業與彌陀的對立,是貫穿全部真宗教學的思想。

這種二元論,在基督教罪人與救世主的觀念上,也可以見到。但是在這裏,真宗與基督教有所不同,即彌陀不是賞罰的賦予者,彌陀在任何地方都不干涉業。

在基督教,神要處罰罪人與獎賞善行者;彌陀把業置在一旁,他不賞也不罰。如有人感到受罰,那是他自己的解釋,罰是他加在自己身上的;彌陀是愛的本身,沒有罰人的想法,不會對人施以差別的處置。

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在這一點上,彌陀與太陽一樣,正者與不正者都給予同樣的光輝,不管罪人在此世犯了什麼罪,都會因信彌陀而往生淨土。所犯的罪留在所屬的世界,然後他赤裸裸地到達淨土。

在那裏,他是離開了善惡的本來面目,不再穿著罪垢的衣服。業追不到極樂,彌陀對業的處理是全體性的;他是業之否定,屬於業的,他都沒有。

罪的觀念是人世的,人間世界被愛恨之念所支配,所以罰的想法越不過人的心理。把神想成審判者、執行者,是基督教的猶太性格;佛教沒有罪的觀念,那會把佛下拉到業的世界。

真宗的彌陀也完全被想成人格的,但是他沒有人所有的弱點。彌陀的光沒有陰影,彌陀的愛是絕對的,聞到彌陀的呼喚聲,即刻飛進佛廣闊的胸懷,不管他過去的生活如何,不管他的業將帶來什麼功過,全部爲佛所懷抱。

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業當然會循著自己的論理一直進行下去,但是信者不管業有多重,或一般看來不堪忍受的,甚至於是極端不合理的,他都不再感到負擔。業不會消滅,一直都在那裏,但是對這個人已經失去了力量。在與他相關的範圍內,業完全消失了。他的知性不能不承認業的客觀存在,但是他的靈性生活卻盈溢著彌陀的慈悲,對業的自覺沒有了。所以親鸞在《帖外和讚》說:“有漏穢身雖不變,心於淨土悠游也”。

他們說,聞到彌陀名號時,多劫罪業就會消滅。這並不是說,客觀事象的連續之業滅絕,而是說從信者看來,業已亡失它必至的力量;即對此人來說,業帶有虛幻性,等於罪已滅。信者雖然住在這個世界,卻恰如不住在這個世界。

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只要知性把本來的“一”加以分別,而置世界於二元的狀態,一種二元性理論就會糾纏在宗教教學上。但是一進入宗教生活,則知性所惹起的一切矛盾都煙消雲散,不會感到任何障礙,這是宗教生活的常道。

把情意上、知性上的“自力”全都丟掉,毫不起疑地接受彌陀的呼喚,過絕對被動的生活,即他力生活,這樣的真宗教義,就是完全基於如上的理由。

絕對的被動生活、即完全任憑他力的生活,以基督教的口氣來說,就是愛神的生活,也就是神愛我的愛之生活。

三、聞 

他力生活是絕對被動性的生活。在這裏自力完全廢去,信者的心完全為彌陀所接收。信者的相對性存在雖然被生死之鏈所系,不能不受業,但他已經為彌陀所攝受接收,所以過的是彌陀的生活。過這種彌陀的生活就叫做隨順彌陀的召喚、聞彌陀之聲、信彌陀之人。

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淨土教的基礎——名號之不可思議力,就是從過這種生活而產生的。名號在彌陀的言語中、在彌陀的聲音中,當彌陀誓言他的名字遍滿十方世界,讓一切眾生聞到的時候,他的意思在於表示:一切眾生只要去其一切成心(疑心),誠心靜聽,就必能聽進彌陀的聲音。去成心(疑心)必須去得完全,否則聽不到他的聲音,所以真宗徹底主張去成心(疑心)與聽聞。因為成心完全沒有了,聽聞才能成就。

真宗並不消極,經常都是積極的,“要聞信”是真宗經常教給信徒的事。不需學問,也不需智慧,只要空去自力心就會響應彌陀的聲音,新的生活從此展開。

四、祈禱

真宗信者,一般都會對祈禱——爲求某種特別恩惠而做的祈禱——加以極力排斥,他們認爲祈禱完全違背純他力的原理。因爲既然彌陀會攝取信者,而業又我行我素,還有什麽可向更高的力量去求?求了又有什麽用呢?他們不是以運命論的精神,而正是以科學的精神,毫不推辭地甘受此世所發生的一切,這與大乘佛教對祈禱的態度是大體一致的。

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明慧上人(寬嘉四年圓寂,西曆一一六三——一二三一)有一次有人要求他代爲向佛陀特別祈願,上人說:“我每朝每晚都爲一切衆生而祈願,你一定也是一切衆生中的一個,所以不需要特別爲某個人祈願。如果你的祈願是自然之理所容許的,一定會得到;如果不是,即使是佛陀,也不能爲你祈願成就。”

真宗人對彌陀的想法是徹底排斥差別的偏愛,但是他們常常忘了除掉求恩惠、求排解之外,還有其他種類的祈願。比如說:祈禱是意欲解脫業縛的人的叫喚,有時候也是即將沈溺於避之不得的罪惡大海而求助的煩惱之聲,這種祈禱,實在是具有宗教意義,且與真宗是一致的。

(光按:如鈴木大拙所說,由於心靈需求與現實衝突的困擾,或者對修道前景不明的困惑,真宗人也同樣是在佛前念佛而無需祈願。因爲所有的功德已在名號中成就,而罪業作爲迷界之物,不能染汙從如來所賜的清淨信心。被水火二河侵襲的同時,腳下有白道在支持,耳旁有親聲在安慰,被守護著無有墮落之憂,則暫時的恐懼不安、憂愁煩惱,未嘗不是一種閱歷和風景。於此還有何不足呢?亦唯有感恩和慚愧而已。所以真宗於念佛外無祈願。祈願來自欠缺,念佛則從圓滿具足的佛心而來。

因原文在此分段,校訂時見之有不得不言之感,故略書數字點評。寫完後發現,在上一次的校訂時已對此作出點評,文字較長,故獨立附於原文後。時隔一年,對此的理解相同,文字意思大致相通,各有側重,故兩存之。2022.09.17)

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(光按:鈴木大拙先生此處所說,是有自相矛盾之處的。真宗之所以不祈願,是因爲行者究竟解脫生死的志願,已圓滿於彌陀救度之願中。當信者頂戴到如來的願心,即是大滿足,人生從此過著隨緣消舊業的生活,不再有其他需要祈求的事。

鈴木先生所說那些欲求解脫、或在絕境中求救的祈求,也是具有宗教意義的祈願,與真宗的立場所說的不祈願,其實並不矛盾。毋寧說,在未頂戴真實的安心之前,誰都不能避免遇到絕境,發出困獸之吼。這樣的祈願相較於一般人因煩惱欲望不得滿足的祈求,並非無意義,而且顯然更具有道德和人格的價值。

但此祈願本身,是基於匱乏的祈求。凡未滿足者,就會從自我的匱乏不足感中,發出願求之心,這是我執未破之相。而破闇滿願,仍是如來光明照育之功,非行者祈求之效。行者如此祈願既是基於自我,就不能成爲無我之因。所謂:“若非淨因,不得淨果。”

對已平生業成的人,唯有參如來自利利他行的報恩之心,不再需要祈求。因爲活於“媽媽是媽媽”這一事實中的孩子,不用去請求“媽媽要做媽媽該做的事”。)(光按:此段是2021.07校訂時所寫)

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在真宗,業與業的否定,穢土與淨土,罪惡生死的凡夫與無量壽、無量光佛之間,區別得非常清楚。如前所說,這個二元論貫穿真宗整個教義,實際成爲真宗的主要特徴。所以真宗讓信者徹底認識此世是濁世,自己除了活在現實及潛在的惡業之中,什麽都不是。

基於同一個理由——唯一的理由,真宗教人說:信者必須委身於彌陀慈悲的救度,往生淨土洗清罪穢,成爲一個與窮極正覺者相稱的人。淨土教所賴以建立的根本原理實際上就在於此。沒有了這個原理,彌陀與淨土都變成毫無用處。

彌陀與淨土屬於純粹意識的領域,而不染惡業則活不下去的一切衆生,則屬於感覺的世界。這兩個世界,彌陀與衆生是兩極對立的。要入淨土則必須絕對丟棄穢土,因爲沒有半吊子的東西。

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普通的論理來說,一腳在淨土,一腳在此土是不行的。但是憑祈禱就做得到。這個祈禱,以淨土教的話來說,就是要深信自己是罪惡生死的凡夫,起了這個深信,對彌陀的絕對信就會確立。真宗之所以要強調相對存在者的罪惡生活,就是因爲這樣可以使得他們轉向彌陀與他的淨土。

(光按:鈴木大拙此處行文,似以“機之深信”爲“法之深信”的前提,此仍是相對界的邏輯,非超越的絕對。“機之深信”與“法之深信”雖在字面和論理上相對,其實是從“信法”中始有真實的“信機”,“機”的自覺,來自“法”的回向,且被攝於“法”的功德中。故真宗的正義,並不着重強調機之罪惡,而是著眼於佛方(“法”方)。

所謂“松蔭之暗,因月光哉!”松蔭的暗影因月光而顯著,頂戴以佛智爲體的信心,才能如實看到自身“地獄必定”之迷妄罪業相。)

不管真宗的信者怎麽說,依我的想法,祈禱相當於他們所說的跨在“水火二河”,即生死大海的“白道”。被住在此世每一個角落的群賊惡獸所追,罪人來到了河岸,即將溺進水火的大浪。罪人處在生死關頭,不知該怎麽辦。回頭會被惡獸喫掉,向前又不可能,涉水波浪太高。他就是沒有注意到架在水流上面狹窄的白道。

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再說,這道小橋看來也未必能安全渡過河流。終於,他聽到了在彼岸呼喚的彌陀的聲音:“不要怕橋危險,不要懷疑,馬上到我這裏來!”他定下心橫渡大河,安全地投入彌陀的懷抱。

在臨危的刹那,聽到彌陀的聲音,或者認出聲音,正是罪人的祈禱。換句話說,就是“南無阿彌陀佛”一聲的稱名。真宗信者就是這樣,在這個業的世界與淨土之間,搭起一座橋。當然他們還不是實際住在淨土國,還在此世。但是正如親鸞所說,心已在淨土悠游。

五、傳統理論與超經驗世界 

要以傳統的理論形式,來說明業的感覺世界,與彌陀超驗的價值界之間的關係,是一件困難的事。這是包括真宗在內,一切淨土教史上,一個激烈的爭論點。

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淨土被說是在十萬億佛土的西方,然而我們居住此世的人,並沒有人去過那裏,也沒有人從那裏出來成爲普通人感覺經驗的對象,也就是說從來沒有能夠進入我們生活經驗,但是,這個觀念,對一切淨土教的信者,都有異常的魅力。

知性上、經驗上,都不可能的事,卻具有絕對價值,而我們的心不能不向著它,這是一個何等不可思議的事。我們能斥之為荒唐無稽的事嗎?總之,我們不能不說,彌陀的身影不斷地在我們身邊活動著。

以真宗的想法來說是這樣的:我們以感覺世界作為推論的出發點,而想在這上面建立一個實在的知性構造,這種態度本身不就是不合理嗎?

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這是一個被視為以感覺來經驗的世界,如果以來自我們內面知覺的觀念來解釋,不是最合理而又能得到正確的結論嗎?在確實性與需求性上,內面知覺與感覺知覺同樣有力,甚至於更強有力。內在經驗對我們生活具有偉大的支配力,從這觀點看,內在知覺要比感覺知覺具有更高的強制性。

換言之,如果彌陀淨土變成是可見的,則業的世界就會失去感性。不用感覺界的言語勉強對彌陀加以規約,彌陀反而更能夠將其誓願力充溢於感覺界,且以其光芒照亮每一個黑暗的角落,真宗信者稱此為彌陀以無量的光明普照十方世界,原本是信者的感覺經驗對象,一變而為彌陀所成就樂土上的莊嚴(vyūha)。

反過來說,如果我們不從彌陀的一方來解釋我們的生活,而想要從我們感覺經驗的見地,來透視彌陀所在之處,那是不可能的事。彌陀會消失在無秩序的雜叢中,他的光輝再也照不到我們,我們的生活就會失去意義。

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真宗的學者往往在敘述彌陀與其淨土時,基於感覺的、經驗性世界的想法,只想使用這個世界的言語;這個時候,他們就會陷入進退維谷的窘境,以上所說的就是原因。

我相信所謂“指方立相”的教義,如果只用這個世界的經驗與論理為武器,就不能真正捕到宗教性的人心,這是當然的事。

親鸞聖人把舉凡相對價值的此世的一切,說成為空言、戲言,無可置信,理由就在於此。(注:「善惡二者,我一概不知。其緣故,能徹底地知道如來心中以何為善,方可說是知善。能徹底的知道如來以何者為惡,方可說是知惡。煩惱具足的凡夫,火宅無常的世界,萬事皆空言戲言,無有真實,唯有念佛是真實。」語見《歎異鈔》後序·結文

(注:本篇,昭和十四年載於《東方佛教雜誌》第七卷,第三、第四號。由杉平顓智群翻成日文。原是以外國人爲對象而寫的,恐怕有些不符合日本讀者。另一方面,我相信其中所說,有些是與從來的看法不同,所以保持原文的表現法。曾經刊載於《大谷學報》第二十三卷,第一號及第二號,今爲收錄本書中,特加多少訂正。——昭和十七年八月)

光按:本文錄自《娑婆與極樂》一書,鈴木大拙著,江支地譯,法爾出版社1989年版。公號刊布時,對譯文有所修訂校改,並略加評釋。2021.07一校;2022.09二校畢

淨土真宗管見:

(一)無量光壽 ·誓願 ·信心

(二)人格•業•空(上)

(三)人格•業•空(下)

(四)漢譯《無量壽經》概述

(五)淨土真宗與淨土宗的相異

(六)真宗與基督教的比較(上)

(七)真宗與基督教的比較(下)

(八)僧侶·回向·業報·聞·祈禱·超驗(本篇)

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