美之法門

原創 柳宗悅 編輯 蒙光

 編   按：

本文作者是日本“民藝”倡導者，美學家柳宗悅，晚年自述其美學觀念與宗教體驗的總結之文。柳氏立足於日本佛教的淨土傳統義趣，在絕對的他力之道中，超越美醜二元對立，於美中見無生的秘境。觀其所言，悲智圓融，非宗教非藝術，亦即宗教即藝術，體驗自然深妙，非泛泛之人可道及片言隻字。

淨土莊嚴，是法界無生之理，宇宙大美之學。其緣起於娑婆的相對現象界，於是有柳氏之妙悟。萬象森羅之形色好醜中，觀慈悲之超然自在，見平等不二之妙莊嚴。

作者非專門宗教家，本文以藝悟道，其取徑爲美學、藝術，故於宗教之他力義趣，難免有語焉不詳不盡之感，然不中不逺，妙契會心處，足益神智，實非門外之談。故願奉諸同道，以爲清供。願皆能於此契入，領略莊嚴真美。

原文轉自公號“舊日子”，逸雯女史原譯，並作譯序。轉載時，依佛典對原譯略作幾處修訂，並略加評注。原譯請見“閱讀原文”鏈接。

蒙光　合掌

譯序

“美之法門”，可以說是柳宗悅晚年宗教美學的集大成之作。決心翻譯這篇文章，首先是出於理解的渴望，畢竟譯過和讀過，體會是全然不同的。盡管如此，譯的過程，體驗也並不好，甚至，至今未敢說自己完全理解了。但它的確引我向前看，也引我時時回望。包括我開始對宗教和哲學感興趣，以及後來一系列的閱讀，都是從這一步開始的。

直至今日兩個月過去，我依然在另一場閱讀裏認出它，想起柳宗悅。譯完之後，我才知道徐藝乙老師譯的《民藝四十年》裏已收錄了“美之法門”。未細讀，但似乎沒有收錄這篇文章的後記。我會繼續閱讀（也即翻譯）柳宗悅，我想這是一個求道的過程。

特別感謝《茶書》的譯者谷泉老師，他總能給我最好的提示和鼓勵。

美 之 法 門

柳宗悅

若有一眾生不得往生者 

佛則決定不成正覺故

——《安心決定鈔》 

下山路正是上山路

欲渡眾生而眾生無

     ——大智禪師 一

一

《大無量壽經》四十八大願之第四願有言：設我得佛，國中人天，形色不同，有好醜者，不取正覺。

以此建立美的一宗，也毫不為過。意為“假設我成佛時，國中的眾生樣貌和色身皆不相同，並有好醜之分，那我絕不成佛”。進一步理解，即為“佛的淨土中美與醜並無對立差別”。

而佛最終成就正覺，便可知此願已成事實。事物的終極本性裏不存在相對的特質。萬事萬物在其佛性中，都是超越美醜對立的無垢之物。這一本性消解了一切二元對立。也是“回歸不論生死的本分”、“本來清淨”之說的緣由。因清淨而不染塵埃，故也被稱為“寂靜”、“無”或“空”。亦叫作“本來無一物”。“無”並不止於“無”，而是超越了“有無對立”的“無”。若不入此境，則妄言真實。

佛之淨土是無上的國度，何來美醜的二元對立？那無上之物也構築了我們的本性。本分中並無二相，一相即無相，才是我們的實相。美醜的二相不過是假象。

那美之法門，究竟要告訴我們什麼？只要保持超越美醜的本性，無論何人何物，都能得救。既然救贖已被承諾，我們就不該投身於虛妄的美醜之爭。它甚至不要求我們具備被拯救的資質，畢竟不完美的人類何談完美的資質？然佛已准備好一切，迎接人類。對於恩賜的得救權利，若不能善加利用，則不可原諒。佛要我們回歸超越美醜的佛性，因脫離本然之性並無真實的美。這便是來自美的宗教的教誨。

二

我必須再回到“美醜”二字。美醜是對詞，有美才有醜，反之亦然。若不假設出醜，則無美可言；同樣，也沒有一種跟美相同的醜。上下、左右、高低、遠近、善惡、淨穢，這些對詞都包含絕對的對立性。可為何美醜非要有二相？為何要一分為二而擇其一？為何拋棄醜，只取美？為何美被讚頌，醜卻被詛咒？為何即便如此，美的升華如此罕見，大部分事物卻趨向醜陋？又為何這種趨勢無可阻擋？世間的“形色不同”，是一切不幸的根源。不僅人的樣貌，什物的造型、色彩也被以美醜區分。對此我們已無能為力，只得丟棄醜，擁護美。為了美，我們窮盡辛勞。可是，我們又為何要背負如此重荷？

這是我們現世難以回避的宿命。在佛的彼岸則無此煩惱。此世是二元的世界，在對立二相的矛盾之間彷徨便是現世的構造。一個不完美的世界需要對詞。因對詞互為反義，由此便引發無盡的鬥爭，挑起不息的矛盾。人的一生是苦難和悲哀的一生。生死二相、自他有別，便是這份悲痛的極致體現。那我們是否該就此罷休？有無超越的可能？有沒有身處二也能達成一的道路？

三

經文回答我們了，“有”。不可思議的是，它並非說我們將來有，而是告訴我們已經達成，在久遠的過去。佛已經取得正覺，便是取得了超越美醜二相的成就。“已經”一詞不免讓人想作既成的過去，但其真意，直指超越時間的永恒。因而正覺並未終止於過去，它就發生在當下。我們對這恒久的行為渾然不知，擅自為事物劃分出美醜善惡，並不堪自擾。而這不過是幻象。

這便是已得救的我們依然背負苦難的原因。我們不是從苦難中得救，相反，是在得救中受苦。可見，無救贖之處不存在苦難；苦難之中則早已埋下了救贖。在我們祈禱之前，已被聆聽。這是多麼不可思議的天意。然而，這終究是從我們的立場發出的驚愕。以佛的智慧，一切本是明明白白。

由此，從佛的第四願，即“無有好醜”之願，我們可知這世上萬物，無一不被一個美醜不二的世界所領受。並且在領受的誓約之下，萬物得以誕生。現世對美醜的喧諍之苦，在佛的國度並不存在，也就無須評判美醜。佛不是審判者，這值得讚歎。不嘉獎亦不懲罰，這是佛的大悲。佛以慈悲為懷，接納萬物。這是一切本來的構造。

而當受現世的束縛，美與醜立刻反目相向。無法擺脫二元對立，便是現世萬物的命數。身在此岸，必然面對生與滅的二相。於是，矛盾、反目、鬥爭無休無止，這是我們萬劫不復的原因。現世無常。無常便是駐紮於二元的萬物的宿命。然而所有無常、有限之物，都是虛假而短暫的。它們並非本來的實相，也不可能是事物的本源。一切皆幻象——所謂宗教，便是對此的參悟。

四

不難想見，美醜不過是人類的造作。是「分別」制造了這一對詞。只要分別存在，美與醜便能相對。於是邏輯教我們區分兩者，告訴我們其始終矛盾。漸漸地，美即醜、無醜而只有美的美、非醜也非美等論述，因不合乎邏輯而不被允許。誠然，此世之內，這套邏輯無可指摘。但此世是全部嗎？難道不存在一元的世界？不存在一個連邏輯也無法解釋的境界嗎？

此刻我想起禪師的話語。比如“空手把鋤頭”、“聆聽隻手之聲”①、“獨奏無絃琴”等。皆有違常理。為何要提出如此怪異的表述，這是否必要？想必意義深遠。若止於分別，對此將無以作答。禪師還要問“達摩西來之前如何”、“蓮華出水之前如何”。比起出現美醜之後的世界，禪者追求的是還未分別對立的境界。不免又讓人想起佛願“有好醜者，不取正覺”。

佛不僅向我們指明了美醜之前的境界，還告誡我們這才是萬物的本性。“之前”便意味著“未生”，本性蘊藏其中。盤圭禪師以“不生”統括萬機，所謂“不生”，即是本來之物、與生俱來之物，禪師讓我們回歸本源。抵達不生之域，美醜之爭便自然消解。遍路朝聖者的斗笠上寫著四句十字形的偈：

本來無東西，

何處有南北。

迷故三界城，

悟故十方空。

將此處“東西南北”替換成“美醜善惡”亦不為過。

五

那麼我們該怎麼做？只需保持“本來無東西”的狀態，回歸本然的天性，活用天賜的純粹良質，待在“法爾如是”之處。這便是“自然法爾”的教誨。信徒把這境界稱為“如”。只有“如”恒久不變。由此可知真正的美物為何——那便是“如”的姿態。

“如”也等同於“一”。“一”也就是“不二”。因而真正的美物既不依附美也不屬於醜，更非拋棄醜而得到的美。換言之，是不與醜相對的不二之美，也即美本身。與醜相對的美是有限度的，因而不可能是真正的美，這樣的美不過是幻象。

另外只要仍與“巧”相對，就還不能脫離“拙”與救贖。一般常理所說的美，已是美醜一分為二之後的美。所以我們才要回溯到對立之前。這裏所說的“之後”“之前”，並非指時間的前後。“之前”指的是不存在時間的世界，既無過去也無未來的世界。也即不生不滅之意。

終極的、無上的美是從美醜二元對立中解放的產物。也可以說，是自由的美。不自由，就無真美。彌陀被稱作「無礙光如來」，因無礙之態即如來之姿。懼怕醜而為美所困，則不自由。甚至可以說，自由是唯一的美。這樣的美是自律之美，而不是反律之美。區分美醜讓人失去了自由。自由是從二律的解放。當印度詩人迦比爾歌頌“未被擊打的鼓聲”之美，訴說真正的舞蹈是“不用手足而起舞”時，正是在向我們傳遞這個消息。

六

請不妨設想一幅畫。若以工巧之技為美，其美定是不充分的，充其量是不拙而已。必須靠技巧表現的美，是不自由的證明。在拙之中依然呈現出美，才是佳作。能包容不完美的美，比排斥它的美來得深刻。因此，不要介懷於美醜，必定有一條自由地形成美的道路。美的極境在無礙之時。欲求美的衝動則限制了它。這便是為何大部分人走不上通往無礙的道路，他們甚至從未對此加以反省。

盤圭禪師曾勸導人們“與其發願成佛，保持佛的狀態更自然無造作”，美的道路也何其相似。與其創造出美，保持尚無美醜的狀態即可。我們造不出比那時更深刻的美。無美醜的本性最初已蘊藏，保持本性，就不會落入醜陋。

自然本性中，一切拙本身都是美的初衷。可是大部分人卻不自量力地欲以一己之力左右事物。若力量足夠，或許能克服這二元之爭，然而大部分人並無充分的力量。卻仍要彰顯小我，以美醜評判事物，這無異於作繭自縛。因而幾無真正渡岸者，更多的人消隱於幻象之中。

然經文已昭然若揭，佛成為佛，即承諾了迎接萬物於美的狀態。救贖是佛的本質，不是佛的行為，就是佛本身。因而把一切交付於佛的力量，則既無迷茫也不存失敗。這條道路已為我們准備好。這是佛的大悲。所有佛教的宗派都在勸導同一件事：舍棄小我，倚杖佛力吧。他力門的恩情便在於此，為我們鋪展一條人人皆可渡岸的道路。可惜大部分人並未意識到這條路，依舊停滯在二元的境界裏。

七

人類只要身處現世，必然不堪誤謬。既做不到完美，也擺脫不了矛盾。但這定非本來的面貌。原初是無謬的。無謬並非指完美，而是在不完美中被無謬的世界領受。因此，我們是在誤謬之中成就無謬。人類無法做到去除誤謬而無謬，但欣慰的是，無論誰在何時何地如何創造，美都是天成的。秀逸者秀逸，拙劣者拙劣，不論描繪什麼，抑或怎麼雕琢，其原初都以美被領受。佛已成正覺，便是對這條真理的確認。

《大無量壽經》是為詮釋佛這些驚人之舉而寫。因佛不擇善惡，不嫌信與否，無一例外地濟渡人類的一切作為。而幻象的存在，不過是因為這條秘約未被世人參透，或試圖反其道而行之罷了。所謂醜陋，是脫離了本然之貌的姿態。宗教將其稱之為罪孽。

因而我們只有寄希望於超越美醜的分別，回到二元對立之前原初的自己，即回歸我們自然領受的“本分”。從美醜的作為中脫身。保持“平常”。美醜之別是病，要回溯到本來的“無事”中。為此首先應拋棄小我。哪怕對小我仍存些許執念，幻象就不會消失。

其次不應停滯於分別。若仍以分別下判斷，則無法擺脫二相的世界。所以才要求本真與無垢。無數聖徒稱美嬰兒，絕非空穴來風。明禪法印常常掛在嘴邊的，正是“赤子般念佛最好”。這番親切的教誨，便是對「分別」之脆弱的深明大義。

誠然，分別並非毫無意義，但唯有終止分別，才能超越二相。因此，赤子的無心帶來無量的啟示。絕不是說我們要回到赤子本身，而是要進入無心般自在的境界。一旦入此境，則一切錯誤都不復存在。即便錯誤出現，也能自行消隱。這可謂無心的恩德。然一旦脫離此境，那連正確之物也會陷入錯謬中。宣稱沒有錯，正是錯誤的證明。這世上被誇讚的所謂美物，不常常正是醜陋的嗎？

美的問題，絕不能止於美醜。必須超越美醜，回溯到不二的境界看這個世界。評判美醜的標准有何力量？可被如此評判者，言美亦妄。真美“畢竟淨”。佛教中把這境界稱為“無”。深入不到“無”，則不該被讚賞，因美醜還停駐在有相之境。

值得慶幸的是，人類最初並不在這有相之境。因而本分無垢。穢濁只是我們造作下的罪業軌跡。臨濟勸導“但莫造作”。拘泥於造作，則美和醜都將被醜侵染。但思想不可執念於此。執念於無造作，是新的造作。樂茶碗便是一個好例子。強作美終究避免不了醜。停滯於造作，醜必然現身。

八

若所有人都本來清淨，美醜未生，那就不會制造出人之差異的錯誤。常理言，美的世界依賴天才。又言唯有天才能成大業。看似正確無誤，其實不過傳遞了半面真理。糾結才不才，終究淺薄。智愚之差，只存在於塵世。

在這個一切相對的世界，人還有上根下根之別。崇善憎惡，亦不過是塵世的法理。彷徨於二元之港，就必須維護此法。所以敬仰天才、尊崇善人並無可指摘之處。但不能忘記，這終究是二元界的道路。若次元改變，那智愚善惡的分別將喪失大部分意義。禪訴說了“不思善不思惡”的深刻，也教誨我們“慎莫為善”，因如此也就無作惡的理由。這些都是超越二相之境而來的聲音。

因此，存在一個即便有善惡美醜之差，其差異也會自動消隱、矛盾自動消融的世界。念佛的修行者們將之稱為淨土。淨土亦是神的國度。此中萬物平等、自由、安心、平和，不存在對立二相的喧諍。這是不存在對詞的國度。美醜無可分別。萬事萬物都在得救之中。無論誰創造什麼，都不會破壞佛的大悲。天才和凡夫都被一視同仁地接納。淨土不存在等級。淨土之座是一個圓輪，無上座下座之分。等級不過是站在塵世遙望的假想。佛的眼有別於我們。

九

依靠自力救贖，自古以來唯有個別僧侶達成。他們無一不依循了佛的大智。而無此力量之人無數。面對此景，佛動心起大悲之念。若無佛的悲願，眾生便無望濟渡。為此佛立下拯救的誓願。成就正覺的這份慈悲，無疑是為了凡夫。親鸞上人進一步教導“惡人正因”②，其觀點不可謂不大膽。“善人尚得往生，何況惡人”。看似不可思議，細思則無可辯駁。只要想到佛的大悲，對此教誨則毋庸置疑。

惑於才不才，是次等境界。無才亦能得救，已是確鑿的承諾。現世中大部分佳作來自無名的匠人，這事實無以反駁。大茶人們讚不絕口的“井戶茶碗”，不就是最好的例證嗎？制作者不得而知。並非一兩個人，且必然出自貧窮的陶工之手。

我們很難稱這些個體是天才，他們不過是一群平凡的工匠，做著廉價的東西，動手時毫無美的意識。可以說他們是粗俗而無造作地制作著。若稱它們雅致，那也絕不是被設計而成，是無造作地順其自然的結果。雅致因此充盈。可以說，這是不受美醜之紛擾的作品。無此執念，是因在幻象的病症出現之前已完成了作品。

正是托了廉價的福，才得有這份自由。周遭的境遇、承襲的傳統、無自我的工作、素樸的生活、自然的材料、簡單的技法……這些因素的融合培育了這樣的作品。他們不過是淡然地做著理所當然的事。因而不妨說這些碗是得救了的。在此能感受到與謂之“平常心”的自力門的自然相逢。這便是靠他力而成的“井戶”具有禪意的原因。從它們身上，不禁感受到了自他兩門一如之境。

因此，我要在此發問，不論後世什麼樣的天才，有能輕易超越這凡人所做的“井戶茶碗”嗎？這是至難的路。不禁讓人再次想起（親鸞聖人）《歎異抄》中的教誨。“天才能成就秀逸之作，而凡夫更擅此道。”在佛的加護之下。

十

或許仍有人要詰問，倘若萬事萬物都被允諾了救贖，那那些持續醜化世界的凡庸者呢？為何他們未得救而被留下？佛的誓願是否太過理想？我們要被這些凡夫煩擾到何時？又要為此咒恨多久？

答案簡明了然：因為凡庸之人對小我的固執己見，自認為無所不能。但那終究是幻象。於是本來清淨的天性被汙染，醜陋便是那汙染的色。但救贖的誓願並未由此減弱，甚至反而更充分了。正是對愚者、罪業深重者的救贖裏，悲願傾注。我們應想見自身的罪業，但絕不該懷疑佛救贖的大悲。

《唯信抄》有言，“果知彌陀力量多少，而以為罪業之身難得救度乎？”④佛的悲願不受我們罪孽的多寡而左右。面對已然送來的眷顧春風，我們卻要丟棄那風帆，企圖靠自身跋涉渡岸。於是中途便倦怠不堪。醜陋發生在我們依靠貧乏自身之時。佛勸導我們“舍棄吧”，其因便在於此。

在信心深重的時代，人更為本真謙遜。他們很容易忘記自己。這該帶給了他們多大的幸福。如今則是懷疑深重的時代，才會擅作有無才德的評判。美醜在這樣的時代被分別。因而乏才者的過早敗退是理所當然。醜陋是他們微小自力的象征。可為何愚者不能切實意識到自己的無知？是程度之深，已無法自知了嗎？一旦投身於美醜喧諍，就不再容易，這無異於作繭自縛。

只要小我、欲念和分別繼續蔓延，今後想必也會有無數醜陋之作出現。但我們仍可以期望，可以相信佛已成正覺，信任他偉岸的弘誓。如此，萬事萬物都能被一個超越美醜二相的國度接納。

若無佛的這份誓願，世間何來希望？這並非提示了我們得救的可能。因若是可能，則必有不可能。然可能不可能終究是我們的語言，不屬於佛。大悲是一遍上人所說的“無欠無餘”。這份誓願不辜負任何人，只因我們自身的愚昧，意識不到這奧義，才白白浪費了佛的恩典。

因而得信者，必須要為不信者的成佛之路助力，即便後者不自知，也能引導他們回到佛的國度。只要求他們回去是沒用的，須創造環境，使無回歸資質的人逐漸成為故鄉人。如此想來，傳統於下根者是何等幸事。

傳統向孤身奮力者伸出援手，它像一條安全的大船，幫助人類跨越無垠的大海。傳統拯救了個人的脆弱。不由聯想到世間大部分美物並非靠自身力量成美。對它們的救贖不依賴於人的資質，而是憑借了一種更大的力量，背後隱秘著佛的安排。

如此想來，與其說人創造美物，應該說是佛自身締造了美。不，准確地說，美是佛的天性。成美即成佛。創造美，是佛對佛的行為。所謂念佛，不是人念佛，也非佛使人念佛，而是佛在念佛。借用一遍上人之語，是“念佛在念佛也”，“名號聞名號也”。一切正確之物，都在佛的行事中產生。所謂美物，是佛回向佛的姿態。

十一

縱觀此事，對於凡夫俗子，這樣的信念要求是否過於嚴苛？信本身也是力量，對於無力量者，信也是奢談。若可依一己之力獲信，那原本就可以成爲專注的修行者。當然，一旦得信，則不可逆轉。信中法味之深刻，超越了語言。“信心為本”之說，是信仰者的聲音，因他們深知在那裏充滿著希望。

然不得此信者無數，不亦悲乎！得信，意味著要求得信的力量。而為無力者鋪就道路，不正是念佛門的志願嗎？與不擇善惡相同，也與無關智愚一致，真正的他力門，也不應依賴信與不信。

如此想來，一遍上人可謂道出了念佛門最後的勸導。他超越了以信心為本的立場，說道：“不論信不信，不論有罪無罪，南無阿彌陀佛終將往生也。”③不是眾生往生，而是南無阿彌陀佛自身往生，其意不可謂不深遠。凡夫如何通過信而往生？然而信不信甚至不是左右南無阿彌陀佛往生的力量。往生之路是人無以阻擋的。在人降生之前，往生就已成定數。不受美醜煩擾的王土儼然存在。那正是美的淨土。除此之外，美無故鄉。

萬幸的是，美的故鄉並不遙遠。《觀無量壽經》記載，“阿彌陀佛，去此不遠”。無上之國不免讓人想成遙遠的彼岸，實則彼岸即此岸。脫離此岸則無彼岸。因彼岸正是此岸的本體，而此岸不過是幻影。

因而一切規勸都是要我們回到本體。滯於此岸，則美醜之爭永無休止。但本性中，一切無可喧諍。此境之中罪惡與醜陋都無從進入。這便是本來之姿，被稱為“本分的美”。本來的狀態就是美。本性裏的美，便是淨土的美。

禪語有“見性”一說，意指直視本性。這即是“成佛”。美的世界裏也必須有此“成佛”。淨土門規勸極樂往生，而極樂就蘊藏在本性中，並無特別他指。往生也未脫離本分。阿彌陀佛正是本分之本體。因而往生便是歸入阿彌陀佛之意。由此，才說是南無阿彌陀佛往生。美的往生也與此緊密相連。

十二

在聖道門中，“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”的教誨寄托了究竟的理法。不論前後對詞如何，其中插入“即”之一字，便道盡了一切奧義。“即”中有成佛的法門。脫離“即”則無以往生。甚至可說，是“即”往生。

淨土門中“南無阿彌陀佛”六字的名號，亦是為讓凡夫把握“即”之真意。名號讓眾生與佛不二，讓娑婆“即”寂光。然“即”不可與“同”混淆。人與佛怎可等同？“即”的教誨，是在無法等同的不幸之中，人與佛得以連結之幸。名號不擇人之善惡，惡人以惡人連結名號。

但這並非是對惡人的寬恕，而是名號本身的功德。惡怎麼會是好的？然未擺脫惡的人，念誦、聽聞名號並與之相配，便是占據了既定往生不可逆之座。因而不是人往生，是名號的往生。人在名號中成人。

由此不難想見，美也在“即”的法界中。這件事個人無以左右。無才也好愚鈍也罷，眾人都活在這法界中。因而只要秉持法性，任何人都只可能安住於美之中。拙劣者在拙劣下與美結緣。萬事萬物都無一例外地受此觀照。這便是“無有好醜”的悲願。

訴說這美的法界，與向這法界的往生，便是美之法門。

越中礪波鄉城端別院

後   記

我即將邁入還曆之年(注：花甲之年，六十歲)，是該將多年來立下的美論做一個整理了。仔細想來，這既可謂迄今為止的思想結論，但我更期望這是向前邁進的新的一步。

縱觀佛教的歷史，當建立一個宗派而需要客觀基礎時，往往會倚賴經典的文辭。不以自身粗疏的思考立說，而是在受啟迪的聖句之上傾注一生的思想。天台宗與日蓮宗奉《法華經》、華嚴宗奉《華嚴經》、念佛宗奉《淨土三部經》、真言宗奉《大日經》等，每個宗門都有各自所依的典籍。即便是標榜無所依的禪宗，也對《維摩》《楞伽》《金剛》《圓覺》等諸經有所倚重。尋求經典作為一個宗派的基礎，是為從中看到信之法。那不犯教誨的威嚴光芒，也源於此。宗祖的偉大，就在誦讀經句的深度上。宗教需要經典，這是必然。

將民藝的美論立為一宗，同樣也需要無上的典籍支持。眾所周知，作為民眾的宗教所樹立的念佛之道，其信仰與教學，都以阿彌陀如來的大願為基礎，托付於第十八願，即“念佛往生之願”。

今年夏天，我偶然翻閱《大無量壽經》，在閱讀其悲願的正文時，我被第四願擊中，縈懷不能去之，如有堅冰融化成水的思想在心中流淌。我醒悟到在這一願之上，可以建立美之法門，於是徑自對這“無有好醜之願”的聖句展開思緒。

一向遲筆的我竟一日之內衍成一篇小文，實屬罕見。當然文章短小，不過是對要旨的陳列，但長久以來我那迂回曲折的思考，終於有了階段性的成果。如前文所述，我希望宣揚美之法門是向前邁進的新一步。其中思想已在文中呈現，一言以蔽之，我立志在佛的大悲中尋求民藝美論的基礎。

對一些讀者，或許這些思考過於唐突而奇異了。另外，與佛教疏遠之人，想必也很難馬上認同我的觀點。對這樣的人，把佛語替換成其他相近的說辭也未嘗不可。例如“佛取正覺”，不妨替換為“神徑自成為神”；若禪語“不生”不夠親切，不妨回想耶穌之語：“亞伯拉罕存在之前，吾已存在。”；若“如”的表述難以領會，請理解為“原初的模樣”；特別對“無”一詞，不免有人嫌其陳舊而抵觸，但“無限”也好“無上”也罷，無一不是更常見的表達。

我特別使用東洋的佛教語言，單純從三點考量。首先，我自身是東洋人。其次，東洋的思想在佛教中最為深刻純熟。第三，他力的觀點在佛教的念佛門中最具代表性。基於這三點，我使用佛教術語最適切自然。同時，只要闡述相同的他力道，基督教和我所敘述的思想則必然相關聯。因此我懇切希望，閱讀此文的人不要一味執念於宗派系別。

過去一心追求宗教真理的我，中途觸及美的問題，特別把工藝作為對象，並為建立民藝館傾注心力之時，有不少人問我為何拋棄了宗教的世界，把形而下的問題作為對象勞神。這是希望我盡快回歸宗教問題的忠告（最近認識我的人，反倒對我曾寄心於宗教而驚訝不已）。

但於我，這不過是從相異的角度注視同一個頂點，唯有回答“其實我的工作並未改變”。將信論與美論結合，這不足為奇。不如說兩者有深刻的血緣關系，只是世人對此意識得太遲罷了。訴說信的聖句中，同時也低喃著美的奧義。仔細想來，沒有比經典的文辭對美的本質有更銳利深刻的洞悉。不可能有的。除“無上之物”外，美不存其他面貌。但凡對此有所偏離，則得不到真實的美。

美從哲學的角度是一種“價值”。只要是“價值”，便隱含著無上性，因而不可能停駐在與醜相對的層面，不然則只有相對價值。而絕對價值意味著永恒。永恒即“聖的世界”。由此，美必然牽連著宗教的本質。美的法則與信的法則別無二致。

抵達這樣的思想境地，源自我對建立美的國度的渴望。王土的具現，必須以濟渡眾生為承諾。對任何人的任何創造，美的世界都要能將其原貌攝取。尤其是無名工匠制作的大量民藝品，美的原理必須能保障對它們的救贖。若無這保障，美的國度有何可能？好在向我提示出這可能性的實例繁夥。

任何人的任何創造，都自然成美，這並非只有優秀的藝術家才能做到。一切在其本來的狀態下得救——若不存這一事實，還有何希望可言？這世間有無數人脫離不了下凡之性，而萬幸的是，無論誰都能成就善業，因道路已鋪就。醜陋不過是幻象——若不傳遞這條真理，何來光明？此文便是對這一信念的明示。民藝文化之所以只可能是精神文化，正是因有著宗教的根底。沒有這根底，就不可能有正確的民藝論產生。

此文是根據（1948年）十一月四日，於京都相國寺舉辦的第二屆日本民藝協會全國大會上發表的演講底稿寫成。 

       ——  逸雯譯

①隻手之聲，白隱禪師所創的禪宗公案。“吾人知悉二掌相擊之聲，然則獨手擊拍之音又何若？”對於一個禪者而言，如何去聽一隻未拍擊的手發出的聲音？因而“隻手音聲”也是“無聲之聲”。白隱意在透過此無義的公案，使人直入無分別的世界。

②惡人正因，引自親鸞聖人《歎異鈔》（第三節）：“誓願的本意，是爲了惡人成佛；所以信憑他力的惡人，最是往生的正因。”

③編按：此處一遍上人所說易致誤解，以相對的自力信否定絕對的他力信心。與“不信”相對之“信”，是自力信。從相對世界的“自我”出發的信，有“信”與“疑”之別，這不是他力門所說的他力“信心”。他力信心所說之“信”，不是自己的相信，是被如來感動了，用佛教的術語來說，是佛與凡夫的感應道交，“信”的內容，是“南無阿彌陀佛”名號的全體，沒有能信之人和所信之物的對立，所謂“金剛不二信心”，唯有如來的心，才能相應如來的淨土，所以說“唯信獨達”。

④於《歎異鈔》十三條引用。參歎異抄（直譯簡釋版）、歎異鈔（白话意譯註釋版）、歎異鈔（文言意譯版）正文及註釋。