親鸞和日本淨土真宗（楊曾文）

釋蒙光編校 2023-12-09

編按：本文是楊曾文先生《日本佛教史》的一節，綜合當代佛教學界的研究成果，對淨土真宗開祖親鸞聖人的生平、教義及真宗教派，做了較詳盡和平實的介紹，可作爲一般人了解真宗教理和教史的入門材料。

需要強調的是，宗教研究中，學者面對相同的典籍文獻史料，從信仰出發的態度，與無信者基於理性思辯和個人的日常經驗所得出的理解認知不同，是不可避免的。本文代表了現階段學界的研究和認知水凖，其態度力求中立客觀，嚴謹平實，值得肯定。對歷史的敘述介紹，填補了國內相關資料介紹的空白，很有參攷價值。但書中對真宗教義的解析，顯然與教界師承的口授心傳、耳提面命大相徑庭，只能視作佛教門外的學者以理性和邏輯試圖理解佛教信仰與信心教義的一個典型樣本。編者轉載此文作爲參攷資料，尊重原文，不加改動，不作教義上的辨析，僅訂正了幾處文獻引用及表述的訛誤。

親鸞和日本淨土真宗

由源空的弟子親鸞創立的淨土真宗，從嚴格的意義上說是淨土宗的一個支派。如果說源空的淨土宗教義基本上是唐善導淨土教說的繼承和發展，那麼親鸞的真宗教義則是在吸收中日淨土教說的基礎上作了新的發揮，提出諸如以絕對相信彌陀本願他力為往生解脫之因的“信心為本”說，以“惡人”往生為本位的“惡人正機”說等，使真宗具有為其他淨土宗支派所沒有的特色。淨土真宗創立後發展迅速，到15世紀以後成為擁有眾多農民信徒的強大的宗派。因此在歷史上和佛教史書中一般把淨土真宗作為一個獨立的佛教宗派看待。

一親鸞的生平

親鸞（1173—1262年），京都人，俗姓藤原，父為皇太后宮大進日野有範。[1]養和元年（1181年）親鸞9歲，投天台宗慈圓之門出家。慈圓是九條兼實之弟，後任天台宗座主（1192年）和大僧正（1203年），曾著《愚管抄》。親鸞在比叡山修學達20年。《親鸞傳繪》說：“訪天台學風，廣究三觀佛乘之理，長汲楞嚴橫川法流（按，指源信的法系），深明四教圓融之義。”是說親鸞學習了天台宗的觀心和判教理論，又修習了橫川惠心院源信的淨土教說。但據《惠信尼消息》[2]，親鸞在建仁元年（1201年）29歲之前曾任“堂僧”，即為在“常行三昧堂”隨從導師修習不斷念佛之僧。可見親鸞在比叡山時的地位雖不高，而對天台宗的淨土念佛理論不僅有所瞭解，也有實踐。

[1]本願寺覺如《本願寺聖人親鸞傳繪》（簡稱《親鸞傳繪》）關於親鸞的傳記，不僅鐮倉時代的著名史書《吾妻鏡》、《玉葉》等無載，在佛教史書《元亨釋書》、《本朝高僧傳》等中也無載。有關親鸞的事蹟還可看本願寺覺如《報恩講式》、存覺《歎德文》等。親鸞的《御消息集》、從覺編《末燈抄》及1921年從西本願寺發現的親鸞之妻惠信尼的書信《惠信尼消息》，提供了很多有關親鸞傳記的可信資料。至於專修寺良空《高田開山親鸞聖人正統傳》、佛光寺源海《善信聖人親鸞傳繪》等，內多含不實之詞。本書的介紹參考了日本學者的綜合研究成果。

[2]真繼伸彥現代語譯《親鸞全集》4《和讚·書簡》（法藏館1983年版）所載《惠信尼消息》三。

作為虔誠的大乘佛教信徒，經常想到的是如何達到解脫，如何成佛的問題。源空經過思考捨棄了天台宗，選擇淨土念佛法門。親鸞在比叡山修行的後期也在思索這個問題。建仁元年（1201年），親鸞下比叡山，到京都的六角堂作百日閉關修行，向觀世音菩薩祈禱。親鸞之妻惠信尼在弘長三年（1263年）二月寫的信中提到了此事，說：“殿（按，此指親鸞）下比叡山，到六角堂作百日參籠（按，即閉關修行），為後世而祈禱，第九十五日黎明正在口稱聖德太子之文作祈禱之際，救世觀音現身。殿即在黎明離開六角堂，探尋於後世得救的佛緣，首次拜會法然上人。像百日參籠六角堂那樣，在百日間，不管天晴還是下雨，即使有事，也要去拜會法然上人。法然上人向他講述善人、惡人都可脫離生死，往生淨土的道理。殿承此而確立信心，並表示不管他人如何說，上人所去的地方即使是地獄，也要與他同往；覺悟到以往世世流轉的生身，除此別無其他解脫之道。”[1]這段記述雖包含觀世音示現的神話，但它確切地說明：(1)親鸞對以往學的天台教理已失去信心，因此下山在六角堂觀世音像前為“後世”而祈禱，並隨後投入提倡口稱念佛的源空之門；(2)親鸞對源空所主張的善人惡人都可念佛往生的教義十分信服，完全接受，從此成為他的忠實弟子。這封信是對親鸞《教行信證》卷六《後序》中所說的“愚禿釋鸞建仁辛酉曆（按，建仁元年），棄雜行兮歸本願”的一個最好的說明。

[1]此據真繼伸彥現代語譯《親鸞全集》4《惠信尼消息》譯。日本不少學者多以六角堂現身（示現）者為聖德太子，而不是觀世音。在《親鸞傳繪》中也載此事，作“六角堂的救世觀音菩薩以容顏端嚴的聖僧姿態示現……”，看來真繼伸彥的譯文是參考了《親鸞傳繪》。今從之。

覺如的《親鸞傳繪》（成書於1294年）中也載此事，但時間是建仁三年（1203年），並說親鸞先師事源空，後參六角堂觀音菩薩。其中記載了親鸞在六角堂口稱的“聖德太子之文”，但卻把它說成是觀音菩薩示現為“聖僧”向親鸞所宣諭之文。此文也稱“聖德太子廟窟偈”，實是平安後期的托名偽作。[1]文曰：“行者宿報設女犯，我成玉女身被犯，一生之間能莊嚴，臨終引導生極樂。”據日本學者的解釋是：“念佛者如果由於前世的報應而犯女色（按，指犯淫戒），我即作為玉女受人犯。如果修行者能通過一生的修行莊嚴身體，臨終可被引導往生極樂淨土。”[2]日本學者據此認為親鸞是為了尋求解決愛欲的煩惱而下比叡山的。不管怎樣，我們可從後世真宗史書記載此事的本身，看到親鸞的下述主張：(1)一個人的行為，包括過夫妻生活在內，都是由前世的“宿業”決定的（此為“宿報”）；(2)只要能相信彌陀願力如法修行（“莊嚴”），包括這種人在內的一切人皆可往生淨土。

[1]大野達之助《新稿日本佛教思想史》第四章第二節。

[2] 真繼伸彥現代語譯《親鸞全集》5《言行·傳記》所載《親鸞傳繪》。

親鸞從建仁元年（1201年）到建永二年（1207年）的6年之間一直在源空門下專修念佛。當時源空住在京都的吉水，已著《選擇本願念佛集》。源空擔心此書公開會引起舊佛教宗派的反對，只許幸西、辨長（辨阿）、隆寬、證空、長西等少數弟子抄閱此書。親鸞當時名綽空（取道綽、源空各一字組成），在元久二年（1205年）也被允許抄寫《選擇本願念佛集》，源空還在他抄寫的書內親筆題寫“選擇本願念佛集”，又為寫副題：“南無阿彌陀佛，往生之業，念佛為本”，寫“釋綽空”之名。源空同日還同意親鸞為他畫像自奉，此後在其像銘中親筆題“南無阿彌陀佛”及善導《往生禮讚》中的一段話：“若我成佛，十方眾生稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺。[1]彼佛今現在成佛，當知本誓重願不虛，眾生稱念，必得往生。”（這段話在《選擇集》已經引用）又依“夢告”，將其名字“綽空”改為“善信”（取善導、源信二人名字中各一字）。親鸞在後來對《選擇集》評述道：

真宗簡要，念佛奧義攝在於斯，見者易諭，誠是稀有最勝之華文，無上甚深之寶典也。[2]

說明親鸞曾是源空身邊比較親近的弟子之一。他對源空的淨土教說是真心信奉、非常讚頌的。

[1]這段話原出於《無量壽經》，但字句有改動和刪節。

[2]以上見《教行信證》卷六《後序》，並參見《親鸞傳繪》。

隨著源空的淨土宗在社會上影響的擴大，天台宗、法相宗等舊有佛教宗派對源空和淨土宗更加敵視。元久元年（1204年），比叡山僧眾決議禁止“專修念佛”，源空不得已與弟子聯合署名向天台座主真性呈交《七條起請文》。親鸞是署名弟子之一——所用的名字是“僧綽空”。由於興福寺上奏朝廷要求取締淨土宗，建永二年（1207年）二月，朝廷宣旨禁止專修念佛，並把源空與弟子共8人處以流罪，把住蓮、安樂等4人處以死刑。親鸞是被流放的人之一。他被革除僧籍，賜俗名“藤井善信”，被流放到越後國（今新澙縣）。親鸞在《教行信證》卷六《後序》中回憶此事並表示憤慨之情，說：

聖道諸教（按，指天台宗等舊有宗派）行證久廢，淨土真宗[1]證道今盛。然諸寺釋門昏教兮，不知真假門戶；洛都（按，此指京都）儒林迷行兮，無辨（按，原作辯）邪正道路。斯以興福寺學徒奏達太上天皇諱尊成（按，此指後鳥羽上皇）、今上諱為仁（按，此指土御門天皇），聖曆承元丁卯歲（按，實應為建永二年，此年十月才改元承元）仲春上旬之候，主上臣下背法違義，成忿結怨，因茲真宗興隆大祖源空法師並門徒數輩，不考罪科，猥坐死罪，或改僧儀，賜姓名，處遠流。予其一也。爾者已非僧非俗，是故以禿字為姓。

親鸞的流放地是越後國的國府（今上越市），雖被革除僧籍，但仍奉淨土念佛信仰，自稱“非僧非俗”，並娶妻過世俗生活，以“禿”字為姓，有時稱“愚禿”，改原名“善信”為“親鸞”（取世親、曇鸞二人名字各一字）。

[1]“淨土真宗”，親鸞原用以稱源空的淨土宗，後世被用來特指親鸞所創的宗派。

親鸞在越後度過了四年艱辛的流放生活。這裏有必要簡單交代一下親鸞妻室的問題。平安後期以來一些僧人蓄有妻室已是公開的秘密。村上專精在《真宗全史》（東京丙午出版社1916年版）“宗祖親鸞聖人”一章中據《叢林集》指出，在源空在世的時候，諸宗帶妻室之僧相當多，“即時機令然”，天台宗的俊寬、澄憲，真言宗的良快、法印，報恩寺的道琳，淨土宗源空門下的聖覺、隆寬等名僧都有妻子，[1]這並沒有妨礙他們受到朝廷和幕府的尊敬。關於親鸞的妻室向來有一人說、二人說乃至三人說。比較常見的是前兩種說法。笠原一男《親鸞——煩惱具足之佛》（日本放送出版協會1973年版）說親鸞在成為源空弟子後的第四年已經結婚，但妻子不是古來真宗內部所傳關白九條兼實之女玉日[2]，而是京都民間一個普通女子，他們所生的男孩即善鸞（慈信房）。在親鸞流放到越後之後，又與當地豪族三善為教[3]（屬地方上的武士）之女結婚。此女的法名叫惠信尼。婚後生活得到保障。他們在越後生了一個男孩叫明信（號信蓮房）。赤松俊秀《日本佛教史Ⅱ·中世篇》認為只有惠信尼一人有確實史料證明是親鸞之妻。據《惠信尼消息》第五封信，明信生於承元五年（1211年）三月三日，故親鸞與惠信尼至少應在此前結婚。從《惠信尼消息》來看，惠信尼有較高的教養，對京都也較熟悉，很可能她是在京都與親鸞結的婚，善鸞也是她之子。親鸞共有子女6人，其中在真宗史上常提到的除上述善鸞、明信之外，還有最小的女兒覺信尼。

[1]辻善之助《日本佛教史》第二卷（岩波書店1947年版）第七章第七節“親鸞和本願寺”對僧人攜妻及食肉問題有詳細考證，可以參考。

[2]學術界早有考證，九條兼實根本就沒有這樣一個女兒。他只有一個女兒任子，即宜秋門院，是後鳥羽院後。

[3]《大谷一流系圖》作“兵部大輔三善為教”。

按照佛教戒律，不論是大乘戒還是小乘戒，都把“淫”戒作為“重禁戒”（按音譯是“波羅夷”戒），違犯者要被逐出僧團。中日佛教界通用唐道宣的律宗教義，以小乘《四分律》作為僧尼具足戒的主要依據，僧尼一般在受具足戒後再受大乘戒。大乘戒通用《梵網經》。在《四分律》中，淫戒是僧“四重禁戒”（四波羅夷）之一，而在《梵網經》中淫戒是“十重禁戒”之一。日本天台宗在最澄之後規定不再受具足戒，只受大乘菩薩戒，即據《梵網經》受大乘戒法。與婦女發生性的關係和娶妻，自然都屬於僧人違犯淫戒。日本在平安後期以來佛教界戒律弛緩，雖僧人中多有蓄妻者，但仍被僧俗信徒看作是犯戒（稱“女犯”）的表現。當初親鸞下比叡山到京都六角堂參拜，如果說是為求觀音菩薩指點擺脫煩惱之道，那麼他實際是在尋求不斷除煩惱（人生情欲等）而達到解脫之道。源空的淨土宗“不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深”，說善人惡人皆可念佛往生，立即得到親鸞的皈依。親鸞蓄有妻室兒女，過世俗生活。他認為自己與一般人並沒有什麼不同。他不自認為是“善人”、“聖人”，而認為自己即為在他著作中反復提到的“煩惱具足”、“煩惱熾盛”、“煩惱深重”的“凡夫”、“眾生”乃至“惡人”。他在後來所著的《教行信證》卷三中這樣寫道：

悲哉愚禿鸞，沉沒於愛欲廣海，迷惑於名利太山，不喜入定聚（按，指相信彌陀本願可往生並成佛者）之數，不快近真證之證（按，真實的覺悟解脫），可恥可傷矣。

是說像自己這樣一個沒有擺脫“愛欲”、“名利”的凡人，曾信奉“聖道”諸宗教義，沒早日皈依淨土念佛這種面向一切“罪惡凡夫”的教義，是可恥可傷的。親鸞的曾孫覺如（1270—1351年）在其《改邪鈔》中說親鸞講過：“在停廢專修念佛之敕宣下之時，奉命左遷（按，指流放），以愚禿為號，爾者以非僧非俗為儀表，如教信沙彌也”；“我以賀古之教信沙彌為楷模”。這裏所提到的教信，是平安中期播磨國（今兵庫縣）賀古的一個沙彌，原為奈良興福寺學僧，後奉淨土信仰，到賀古住草庵，以受雇為人耕種維持生計，“不安本尊，不持聖教，不僧不俗之形，常恒念佛”（仰誓編《真宗法要典據》卷七引《進行集》）；“一生之間，稱彌陀名號，晝夜不休”，有妻子，時人稱他為“阿彌陀丸”（《日本往生極樂記》）。親鸞在以後寫的著作中，認為這種不守傳統戒規的人，一切不脫離世俗的人，都能通過信奉彌陀本願和念佛往生極樂淨土和達到解脫（往生即成佛）。可以說，在親鸞的著作中是打上了他人生經歷的深深印記的。

建曆元年（1211年）十一月，朝廷降旨赦免親鸞。次年一月，親鸞離開越後向京都進發，在途中聽到源空去世的消息，便決定不回京都，又回到越後。在那裏繼續住了兩年，向民眾傳教。現存《親鸞聖人門侶交名牒》載有親鸞弟子44人之名，其中載：“覺善，越後國國府住。”（原件存愛知縣妙源寺）僅從此件來看，親鸞在越後的弟子最少，但不難想到：(1)在流放生活中傳教困難，在遇赦後傳教沒有展開；(2)覺善僅是越後的主要弟子，其周圍當有相當數量的信徒。

建保二年（1214年），親鸞42歲，與妻子從越後國府出發，踏上去關東的路，中經信濃國（今長野縣）、上野國（今群馬縣）、下野國（今櫔木縣），最後到達常陸國（今茨城縣），居住在笠間郡的稻田。關於親鸞為什麼從越後移居到常陸，缺乏明確的史料，但日本學者對此有種種推測。綜合起來是：(1)在常陸一帶有大量來自北陸（包括越後在內的瀕臨日本海的地區，有現在的福井、石川、富山、新澙四縣）的農民，他們到這裏墾荒耕種，親鸞與其中來自越後的農民有聯繫，便來到此地；(2)一些豪民（武士）的領地分散在不同地區，如新田氏的領地在上野和越後都有，親鸞一家所到的常陸稻田，當有親鸞之妻惠信尼的父親三善為教的領地；(3)在稻田當存有“宋版一切經”，親鸞為著《教行信證》參考“一切經”方便而來到稻田。[1]這些推測可作為我們的參考。

[1]服部之總《親鸞筆記》（正、續，福村出版社1967年版）、梅原隆章《親鸞傳的諸問題》（顯真學苑1951年版）、笠原一男《親鸞和東國農民》（山川出版社1957年版）、《親鸞——煩惱具足之佛》（日本放送出版協會1973年版）、赤松俊秀《親鸞》（吉川弘文館1961年版）等。在赤松俊秀《日本佛教史Ⅱ·中世篇》、大野達之助《新稿日本佛教思想史》中有綜合介紹。

親鸞在關東生活了20年，向當地民眾宣傳淨土念佛的教義。《親鸞傳繪》說：“親鸞聖人從越後國到常陸國，隱居於笠間郡稻田鄉。雖以幽棲為志，僧俗跟蹤而至，蓬屋之戶方閉，貴人賤民盈里。弘布佛法之本懷在此成就，利益眾生之多年宿願於是實現。”又說對親鸞的“專修念佛法義”，疑謗者少，信順者多。親鸞的信徒以農民為主，還有漁民、商人及武士。關東地區也流行“修驗道”（也叫“山伏”，在深山苦修為求得神妙靈力的信仰）。有個叫作辨圓的修驗道者看到親鸞信徒迅速增多，產生怨憤，要殺親鸞，但在見到親鸞之後便放棄殺的念頭，後皈依親鸞，改名“明法房”（《親鸞傳繪》）。親鸞自稱“沒有一個弟子”（《歎異抄》），對信徒一律稱“同朋”、“同法”、“同行”，似乎沒有明確的建立獨立宗派之意。但由於親鸞的教說已具有源空教說所沒有的特色（詳後），隨著弟子和信徒的增多，在他生前已初步形成真宗教團的基礎。據《親鸞聖人門侶交名牒》，親鸞有直系弟子44人，其中僅關東就有28人，包括常陸19人，下野5人，下總（在今千葉、茨城縣內）3人，武藏（在今埼玉縣、東京一帶）1人，此外奧州（今福島、宮城二縣）6人，越後1人，洛中（京都）8人，不詳者1人。以他們為中心在各地形成一個一個稱為“門徒”的信徒組織，後來還各自建立寺院，發展為真宗在各地的教團。

親鸞在常陸稻田寫出了為以後淨土真宗奉為基本經典的《教行信證》6卷。《教行信證》原稱《顯淨土真實教行證文類》，論述了淨土真宗的基本教義。此書實際是親鸞按自己的觀點所作的淨土資料彙編。他在其中所加的按語和評述從數量上看極少，但卻完整地表述了他的淨土教說。全書引證佛經29部、論書4部、中日佛教論釋著作38部、外典（《論語》）1部，共引用了64部書的文字。[1]其中除引用“三經一論”和曇鸞、道綽、善導的淨土著作之外，還引用《大涅槃經》、《大集經》、《首楞嚴經》、《藥師經》、《菩薩戒經》、《大乘起信論》及宋王日休《龍舒淨土文》、宗曉《樂邦文類》、日本源信《往生要集》等。該書從教（所依經典）、行（修行內容）、信（信心）、證（修行結果）四個方面引證佛典並論述淨土真宗教義。當著於親鸞50歲至60歲（1222—1232年）之間，標誌著淨土真宗的正式成立。

[1]這個數字是據村上專精《真宗全史》（丙午出版社1916年版）本論第一篇第一章統計的。

淨土念佛宗派的迅速興起，引起舊佛教宗派的敵視。元仁元年（1224年），比叡山僧眾再次要求禁止“專修念佛”，嘉祿三年（1227年），朝廷降旨禁止“專修念佛”。此後文曆二年（1235年），幕府下令驅逐破戒、吃肉、蓄妻的念佛者，又通過朝廷下令取締“專修念佛”。

在這種情況下，親鸞於文曆二年（1235年）回到故鄉京都，據說與他同回京都的還有其妻惠信尼及子女（赤松俊秀《親鸞》）。回京後不久，惠信尼與親鸞相別，攜小黑女房、明信、益方等子女三人到了越後國，管理在那裏的領地財產。親鸞原在京都的俗家日野氏此時已經沒落。他在京都輾轉行止，主要靠在關東的弟子和信徒的施捨維持生活。《親鸞傳繪》這樣描述親鸞回京的生活：“聖人回歸故鄉，回憶往事，年年歲歲如夢如幻。長安洛陽（按，此總指京都）之棲，不願定居一處，展轉移住於扶風（按，指右京）、馮翊（按，指左京）諸處，在五條西洞院附近擇一勝地作為暫住之所。此時曾面受教示之門徒等人，懷念聖人，尋路前來參集。”可見親鸞仍與來自關東等地的弟子、信徒保持聯繫。親鸞回京都以後，關東的信徒以他的直傳弟子為核心（道場主）形成很多小的教團，經常舉行專修念佛的集會。在真宗發展過程中與當地原來的宗派、念佛組織及領家、地頭、名主等經常發生對立和衝突。在真宗信徒內部也發生了不同的見解，如一念多念之爭及有念與無念、自力與他力、造惡無礙與賢善精進之爭等等。關東的弟子和信徒常派代表入京向親鸞報告當地發生的情況，請教有關教義方面的問題。親鸞或當面或通過書信（日語稱為“消息”）提出自己的見解和主張。現存由從覺編的《末燈鈔》（1333年編）、《親鸞聖人御消息集》（編者不詳）之中保存了親鸞寫的30多封信，是供我們研究當時親鸞在京都時的情形和關東教團的珍貴資料。

大約與惠信尼離開京都到越後的同時，親鸞的長子善鸞作為親鸞的使者到了關東信徒之間。按照親鸞的教義，稱人們只要相信彌陀本願就一定可在死後往生淨土，能否往生與個人的善惡行為無關。因此關東有些信徒“專恃本願”，認為造惡無礙往生，並否定彌陀以外的佛和各種神祇信仰。當地的地頭、名主往往以此為藉口迫害真宗信徒。善鸞到關東後為了避免引起當地統治者和舊有宗派的反對，並為了擴展自己的勢力，在信徒兩派的爭論中站在主張“賢善精進”（認為精進行善有助於往生）的一邊，並離間和攻擊曾面受親鸞傳法的門徒真佛、性信、真淨、法信、入信等人，甚至上告幕府，想借幕府之力壓倒對手。親鸞得知此事後，氣憤之餘決定斷絕與善鸞的父子關係，並立即把此決定通知善鸞和關東的信徒，以防止信徒間發生更大的分裂。[1]

[1]參赤松俊秀、笠原一男《真宗史概說》（平樂寺書店1962年版）第二章第五節、笠原一男《親鸞——煩惱具足之佛》之Ⅶ“回京的親鸞”。有關親鸞與善鸞斷絕父子關係的信見《御消息拾遺》載建長八年五月二十九日給慈信房（善鸞）之信（《慈信房御返事》）、《親鸞聖人血脈文集》載同日給性信之信（《性信御房御返事》）。

親鸞晚年與最小的女兒覺信尼一起生活。覺信尼回京後，曾侍奉太政大臣久我通光（“女房”，稱“兵衛督局”），後來與日野廣綱（親鸞從兄日野信綱之子）結婚，生下光壽（覺惠）和女兒光玉。廣綱死後，又嫁給小野宮禪念，生了唯善。弘長二年（1262年）十一月二十八日，親鸞病逝，年90歲。葬事由覺信尼主持，骨灰暫安置在大谷。10年後在東山大谷建立廟堂，把親鸞骨灰改葬此地，覺信尼與其夫住此管理，所需費用由信徒承擔。覺信尼後把東山大谷親鸞廟堂的管理職守讓給長子覺惠（1239—1307年），覺惠後來又讓給長子覺如（1270—1351年），至此稱親鸞廟堂為本願寺。經過一代一代的血統相承，後逐漸發展為真宗內勢力最大的本願寺教團。

親鸞回到京都曾對《教行信證》作了一些修改，又寫了《淨土和讚》、《高僧和讚》、《唯信鈔文意》、《尊號真像銘文》、《淨土文類聚鈔》、《淨土三經往生文類》、《愚禿鈔》、《入出二門偈頌》、《一念多念文意》、《正像末和讚》等。常陸國茨城郡河田村報國寺的唯圓，曾當面從親鸞受教，在親鸞死後看到信徒間產生各種異說，慨歎之餘，根據記憶把親鸞當年面教的內容寫為《歎異抄》，成為真宗重要教典之一。

二淨土真宗的教義

親鸞的《教行信證》建立了真宗的教義體系，此後的著作在不同方面又對此作了補充和發展。下面先介紹真宗教義的整體結構，然後再就它的突出特點作進一步說明。

真宗教義的整體結構——教、行、信、證

“淨土真宗”本來是稱呼與“聖道諸教”相對應的淨土教的，實指源空的淨土宗[1]，後來被用作特指親鸞所創立的淨土宗派。日本淨土真宗也常簡稱真宗，因提倡“一向專念無量壽佛”（《無量壽經》上的話），在歷史上也曾被稱為“一向宗”；因親鸞稱信徒為“御門徒眾”，也被稱為“門徒宗”，直到近代（1872年）才正式稱淨土真宗。

[1]《教行信證》卷六《後序》：“聖道諸教行證久廢，淨土真宗證道今盛”：“因茲真宗興隆，大祖源空法師並門徒數輩，不考罪科，猥坐死罪”；“《選擇本願念佛集》者……真宗簡要，念佛奧義，攝在於斯”。

親鸞在《教行信證》一書中從教、行、信、證四個方面建立了淨土真宗的教義體系。

“教”，指教法。實指所依據的主要經典。認為唯有《無量壽經》（簡稱《大經》）才是佛的“真實之教”，謂：“釋迦出興於世，光闡道教，欲拯群萌，惠以真實之利，是以說如來本願為經宗致，即以佛名號為經體也。”（卷一）這裏所說的“如來本願”即經中所說阿彌陀佛成佛之前所發的四十八願中的第十八願：“設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”此願簡稱“念佛往生願”。源空《選擇本願念佛集》論證此願為“往生本願”。所謂“念佛”即念“南無阿彌陀佛”名號。親鸞認為此為本經宗旨（體）所在。

源空以淨土“三經一論”[1]為“淨土正依經”。親鸞雖繼承源空關於彌陀“念佛往生本願”等說法，但僅以三部經中的《無量壽經》作為正依經典，在此經名下特別注上“真實之教，淨土真宗”。

[1]包括《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》和印度世親《往生論》。見《選擇本願念佛集》。

“行”，指修行。實指修行的內容，即為稱念“南無阿彌陀佛”名號。說“稱無礙光如來（按，即阿彌陀佛）名，斯行即是攝諸善法，具諸德本，極速圓滿真如一實功德寶海，故名大行”。（卷二）說稱名念佛是根據《無量壽經》中的彌陀第十七願：“設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。”親鸞稱此願是“諸佛稱揚之願”、“諸佛咨嗟之願”、“選擇稱名之願”。說眾生念佛名號可斷除一切“無明”（癡）和生死煩惱，滿足一切願望。“稱名則是最勝最妙正業，正業則是念佛”，“一念即是一聲，一聲即是一念，一念即是一行，一行即是正行，正行即是正業，正業即是正念，正念即是念佛，則南無阿彌陀佛也”。（卷二）這樣就把口稱與心念等同起來了，即使是心裏想到彌陀名號，也算是念佛。在《淨土文類聚鈔》中更明確地講：“一聲即是稱念，稱念即是憶念，憶念即是正念，正念即是正業也。”他說，由於阿彌陀佛有攝取一切念佛眾生往生極樂淨土的“本願”，故“大小聖人，重輕惡人”都可借佛的“本願力”而通過念佛往生淨土，“念佛成佛”。他說：“他力者，如來本願力也。”（卷二）自解自悟，自修功德，皆為“自力”，認為在“末法”時代靠彌陀他力才可往生解脫。這雖是淨土教的一貫主張，但親鸞尤強調對彌陀“本願”他力的絕對信心，在具備此種信心的基礎上再修念佛“正念”、“正行”，就一定可往生、成佛，所謂“速到無量光明土，證大般涅槃”。（卷二）

“信”，指對前述《無量壽經》中彌陀第十八願（往生本願）的絕對“信心”。說彌陀的這一誓願是“選擇本願”，也叫“至心、信樂之願”，“往相（按，指往生西方極樂淨土）信心之願”，認為這是彌陀四十八願中最重要的一願。無限至誠地相信，歡欣地發願嚮往西方極樂淨土，[1]此種“信心”即與彌陀的本願相通，從而可憑藉佛的力量往生淨土“證大涅槃”。因而稱此“信心”是“大信心”，“是長生不老之神方，欣淨厭穢之妙術，選擇回向之直心，利他深廣之信樂，金剛不壞之真心，易往無人之淨信……世間難信之捷徑，證大涅槃之真因”。（卷三）

[1]即《無量壽經》中彌陀第十八願裏的“至心信樂欲生我國”。親鸞將此分為“至心、信樂、欲生”，稱為“三心”，對此作了種種解釋，說：“彌陀如來雖發三心，涅槃真因唯以信心”，“至心、信樂、欲生，其言雖異，其意唯一。何以故？三心已疑蓋無雜，故真實一心，是名金剛真心”。三心即為對往生淨土的真實信心，對彌陀本願力（他力）的絕對信心。

關於信與行的關係，認為“真實信心，必具名號，名號必不具願力信心”（卷三），意謂有了對彌陀淨土及其願力的信心，也就具有了稱念彌陀名號的“行”，而只稱念名號，不一定具有這種信心。並且認為，稱名念佛這種修行，只是產生信心的一種手段，通過稱念名號，可產生對彌陀願力的絕對信心。親鸞引《無量壽經》：“諸有眾生，聞其名號，信心歡喜”，解釋說：“眾生聞佛願生起本末，無有疑心，是曰聞也；言信心者，則本願力回向之信心也”。（卷三）是說聽說彌陀發願的由來，就會對彌陀“本願力”深信不疑，從而具備對彌陀他力的信心。他認為成為往生淨土之因的，不是口稱念佛之行，而恰恰是“信心”，是“信”，故曰：

信心無二心，故曰一念，是名一心；一心則清淨報土之真因也。

願成就一念（按，指願往生的一念）即是專心，專心即是深心，深心即是深信，深信即是堅固深信，堅固深信即是決定心，決定心即是無上心，無上心即是真心，真心即是相續心，相續心即是淳心，淳心即是憶念，憶念即是真實一心，真實一心即是大慶喜心，大慶喜心即是真實信心，真實信心即是金剛心，金剛心即是願作佛心，願作佛心即是度眾生心，度眾生心即是攝取眾生生安樂淨土心，是心即是大菩提心，是心即是大慈悲心，是心即是由無量光明慧生，故願海平等，故發心等；發心等，故道等，道等，故大慈悲等。大慈悲者是佛道正因。（卷三）

即產生願意往生彌陀淨土之“一念”，就是往生的“真實信心”，就是“願作佛心”等等，是“佛道正因”。這決定性的一念，即為“一念淨信”，是往生和成佛的根本原因，後來真宗內部稱之為“信心為本”。

親鸞還主張，一個人建立了對彌陀願力的信心之後，仍應稱念彌陀名號，此雖不是導致往生淨土之因，卻是報答“佛恩”的表示，故曰：“唯能常稱如來號，應報大悲（按，此指阿彌陀佛）弘誓恩。”（卷二）

“證”，即修行結果，所達到的境界。說任何人，“不簡貴賤緇素，不謂男女老少，不問造罪多少，不論修行久近”（卷三），只要具備對彌陀淨土及其願力的絕對信心，死後即可“入大乘正定聚（按，達到菩薩的不退轉位）之數，住正定聚故，必至滅度；必至滅度即是常樂，常樂即是畢竟寂滅；寂滅即是無上涅槃，無上涅槃即是無為法身”（卷四）。安樂淨土是“無量光明土”、“真報佛土”（卷五），往生淨土就意味著達到徹底解脫，成佛。親鸞明確地主張往生即成佛。

親鸞認為《觀無量壽經》（《觀經》，稱此為“要門”）、《阿彌陀經》（《小經》，稱此為“真門”）二經皆為“方便”、“漸教”、“自力假門”的淨土教，而只有《無量壽經》才是宣說彌陀他力本願的真實之教。但又說，三經皆為“大聖（按，此指釋迦佛）自說”，“皆以金剛心真心為最要，真心即是大信心”，“三經大綱雖有顯彰隱密之義，彰信心為能入”（卷六），三經在勸眾生“念佛”這一點上是一致的，認為三經皆能給人以往生淨土的信心。因此，即使對《觀經》、《小經》也應透過它們表面的文字認識所隱藏的真意，建立對彌陀願力的絕對信心。[1]

[1]真宗以三願、三經、三機、三往生來介紹教義。三願是《無量壽經》中的第十八願（念佛往生願）、第十九願（修諸功德願）、第二十願（植諸德本願），配之以淨土三部經及相應的念佛修行者（三機），說他們分別往生到真實報土、方便化土（淨土的邊緣地，也稱懈慢界）及化土的疑城胎宮（謂懷有疑心生到淨土宮殿，但不見佛）。這是把《教行信證》與《愚禿抄》等結合起來進行論述的，含有後人加工成分。本書僅介紹其大意。

建長七年（1255年），親鸞在回到京都後所寫的《愚禿鈔》2卷中，提出了自己的判教理論，即從整體上對全部佛法作了分類和評述。他把佛法分為大乘、小乘二教，又就大乘分為難行道——自力聖道門和易行道——他力淨土門。接著又進一步把自力聖道門分為漸教和頓教，把他力淨土門也分為漸教和頓教。他又用“豎”、“橫”、“豎出”、“豎超”、“橫出”、“橫超”這樣的辭彙對上述佛法進行評述。豎是指修行有前後淺深的程式；橫是沒有固定程式次第；出是出離三界達到解脫；超是直達最高覺悟境界。親鸞用豎代表聖道門，用橫代表淨土門。豎出是指聖道門中的漸教，如法相宗等主張歷劫修行的“權教”；豎超是指聖道門中的頓教，如華嚴宗、天台宗、真言宗、禪（佛心）宗等主張“即身是佛”、“即身成佛”的“實教”。所謂橫出是他力淨土門中的“自力方便假門”，指《觀無量壽經》等所說修善功德和九品往生之教；橫超是他力淨土門中的“選擇本願”之“真實之教”，即《無量壽經》中所說往生報土之教。前者是淨土門中的漸教，後者是其頓教。這種判教旨在突出《無量壽經》的地位和親鸞論述的對“彌陀本願力”的絕對信心是往生成佛之本的教說。用圖表示是：

真宗的教祖

親鸞在《教行信證》卷二最後寫有《正信念佛偈》，回到京都後於寶治二年（1248年）寫有《淨土高僧和讚》，讚頌印度的龍樹、天親（世親），中國的曇鸞、道綽、善導，日本的源信、源空。龍樹著《十住毗婆沙論》，親鸞偈中曰：“顯示難行陸路苦，信樂易行水道樂。”天親著《往生論》，親鸞偈中稱讚：“依修多羅（按，此指淨土經）顯真實，光闡橫超大誓願。”曇鸞著《往生論注》，偈稱：“往還回向由他力，正定之因唯信心；惑染凡夫信心發，證知生死即涅槃。”道綽著《安樂集》，偈頌：“道綽決聖道難證，唯明淨土可通入；萬善自力貶勤修，圓滿德號勸專稱。”善導著《觀無量壽經疏》、《往生禮讚》等，偈讚頌道：“善導獨明佛正意，矜哀定散與逆惡，光明名號顯因緣，開入本願大智海。”源信著《往生要集》，偈贊：“源信廣開一代教，偏歸安養勸一切……極重惡人唯稱佛，我亦在彼攝取中。”源空著《選擇本願念佛集》，為日本淨土宗創始人，偈頌：“本師源空明佛教，憐愍善惡凡夫人，真宗教證興片州，選擇本願弘惡世。”以上7人，被真宗奉為七祖。日本淨土真宗雖繼承這7人的淨土教說，但確實又增加了獨自發揮和創造的部分。我們僅從上述偈頌，就可看出親鸞淨土教說的某些特色。

信心為本和往生成佛超越善惡

善惡報應的理論是傳統佛教最通俗也是在民眾中影響最大的教義。按照這種理論，行善積功德者將會在來世得到好的報應（生天，生到人間富貴人家等），行惡造罪者得到壞的報應（生為畜生，下地獄等）。在當時歷史條件下，這種理論與社會通行的倫理規範相結合可起到一定的獎善懲惡的作用。善惡報應理論在佛教內部屬於面向一般信徒的低層次教義，各個大小乘佛教派別還有較深層次的富有哲學思辨的修行解脫的教義體系。淨土宗把以往佛教各種教派及教義統稱為“自力”的、“難行”的“聖道門”，宣稱一切眾生可通過“專修念佛”而往生淨土（解脫）。這雖然意味著對以往佛教的修行解脫論和善惡報應論的否定，但仍然主張念佛消罪，謂“稱佛一聲即除罪五百萬劫”。[1]淨土真宗更進一步，認為往生（即成佛）與個人的善惡行為無關，而由對彌陀願力的信心決定，把念佛消罪的做法也稱之為“自力”而予以否定。

[1]《選擇本願念佛集》第十段引《觀經疏》，主張通過念佛“除罪”。

親鸞的以對彌陀本願的絕對信心為往生成佛的“內因”、“真因”、“正因”的思想，被其後世弟子概括為“信心為本”[1]。既然往生成佛是由信心決定的，便與個人善惡沒有關係。親鸞說：

彌陀本願不選人之老幼、善惡。應知信心為根本。彌陀本願以救罪惡深重，煩惱熾盛之眾生為志。如相信本願，則無需其他善行，沒有優於念佛之善行也。不必害怕惡行。沒有能妨礙彌陀本願，阻礙眾生往生之惡行。（《歎異抄》）

能發一念喜愛心（按，指願往生淨土之心念），不斷煩惱得涅槃。（《教行信證》卷二《正信念佛偈》）

不論人死之善惡。信心決定之人，必住正定聚（按，意為不退轉位，親鸞解為相當於佛位）。（《末燈鈔》文應元年〔1260年〕十一月十三日給乘信房的信）

親鸞主張，人的往生信心歸根到底是彌陀給的，與彌陀本願相通，具有“不思議”的力量。具有這種信心的人，死後靈魂可“橫超五趣八難道”，“即時入大乘正定聚之數”，即往生成佛。這種信心與彌陀本願一樣，已超越於世俗社會的善惡邪正。建立在這種信心基礎上的念佛，是“非行非善，非頓非漸，非定非散，非正觀非邪觀，非有念非無念，非尋常非臨終，非多念非一念，唯是不可思議，不可稱，不可說信樂也”（《教行信證》卷三）；“念佛以無義為義，不可稱，不可說，不可思議”（《歎異抄》）。親鸞有時把這種絕對相信他力的念佛往生，稱之為“自然法爾”（《末燈抄》）。這種教說的目的是堅定人們對阿彌陀佛及其本願、淨土的信念，而不要顧慮自己以往和今後從事的任何善惡行為。親鸞甚至說過：“行者具有信心，天神地祇敬伏，魔界外道不能障礙。雖有罪惡，不受業報”；“縱殺千人，也可往生”（《歎異抄》）。認為善惡行為是由“宿業”決定的，行善無助往生，行惡也無妨往生。據載一些信徒據此便“專恃本願”，宣傳“造惡無礙”。親鸞對此持反對態度，認為這妨礙別人念佛，招致當局和世人對真宗的反對，“如獅子身上的蟲吃獅子之肉”。[2]

[1]蓮如《御文》五帖目：“聖人一流勸化之要，以信心為本。”

[2]見《親鸞聖人御消息集》署九月二日給慈信房的回信。

親鸞強調對彌陀本願“他力”的絕對信仰，而對把念佛消罪的做法也稱為“自力”修行，表示反對。《歎異抄》記述親鸞反對所謂“一聲念佛消八十億劫重罪”的說法，認為此沒有使人建立往生的信心，仍屬相信“自力之心”，“非他力之信心”，說如果相信彌陀“攝取不舍”之本願，即使“犯有罪業，臨終時沒有念佛，也可迅速往生”。又說已有對彌陀本願的信心者，“一生念佛只為報如來大恩，謝如來之德”。我們從這裏可以看到真宗與主張多念佛的源空淨土宗的區別。

所謂“惡人正機”

無論是中國的淨土宗還是日本的淨土宗，都強調“惡人”可以通過念佛而在死後往生淨土。佛教的說教中有相當於倫理規範的“十善”，即不殺生、不邪淫（不亂搞兩性關係）、不偷盜、不妄語、不兩舌（傳話離間挑撥）、不惡口（罵人等）、不貪欲（花言巧語）、不綺語、不嗔恚、不邪見（不信佛教因果之教和其他教義），反之則稱“十惡”。很自然，能做到這十善的就是一般意義上的“善人”，而違犯者則為“惡人”。違犯十善的程度不同，惡人為惡的程度也不同，最重的惡人是犯有所謂“五逆”罪者，即殺父、殺母、殺羅漢（殺僧）、害佛、破壞僧團。還有大乘佛教的其他說法。淨土宗所稱的“罪惡生死凡夫”、“一切造罪凡夫”，是泛指一切犯有上述“十惡”、“五逆”之罪的人，也統稱“惡人”。有時單稱犯“五逆”罪的人為“五逆重罪之人”、“極惡最下之人”等。淨土宗主張一切輕重惡人皆可通過念佛“滅於重罪”，往生淨土（見《選擇本願念佛集》）。前面在介紹淨土宗時已提到，該宗所謂“惡人”、“罪惡凡夫”，實際是指社會上各個階層的人，其中有農民、漁民、獵人、武士及統治階層的人。淨土宗把這些人作為自己爭取的對象。

與淨土宗相比，淨土真宗更重視在廣大下層民眾中傳教，把一切所謂“凡夫”、“惡人”作為主要爭取對象。在這方面，親鸞的“惡人正機”說最具特色。《歎異抄》裏有親鸞這樣一段話：

善人尚能往生，何況惡人哉！然世人常謂惡人尚能往生，何況善人。此說雖看似有理，但有違於本願他力之意趣。蓋自力為善之人，無依賴他力之心，非為彌陀本願所攝。然如幡然改悟，棄舍自力之心而依賴彌陀本願之他力，則必往生真實之報土。煩惱具足之我人，作何種修行皆不能脫離生死。彌陀憫此所發宏願之本意，正為使惡人成佛。既然如此，信賴他力之惡人，本為往生之正因。故謂善人尚能往生，何況惡人。

其外曾孫覺如（1270—1351年）所編《口傳抄》卷下，記載了如信（親鸞之孫，1239—1300年）傳自親鸞的一段話，對“善人尚能往生，何況惡人”作了解釋，其中說：

惡凡夫為本，善凡夫為傍。既然傍機之善凡夫可以往生，正機之惡凡夫豈不能往生？故謂善人尚能往生，何況惡人。

上面所引有以下幾層意思：(1)真宗主張“信心為本”，有了對彌陀本願（他力）的信心，就必然可以往生成佛，而不管持有這種信心的人是善人還是惡人。(2)據稱善人因為自恃行善，積有功德，認為可借自我修行達到解脫，而不信賴阿彌佛的本願他力（“無依賴他力之心”），故不是彌陀發願拯救的對象；如果他們改信彌陀本願他力，也可往生成佛。(3)謂惡人不可能靠自力修行達到解脫，真心相信和依賴阿彌陀佛的本願“他力”，故他們才是彌陀發願所要拯救的對象。(4)因此“惡人”為“往生之正因”、“正機”，即真正往生的主體，而善人為“傍機”，為從屬者；善人如能往生，則惡人更能往生。

這種以惡人為往生本位的說法的真正含義是：淨土真宗把社會上最普通的民眾，包括農民、漁民、獵人以及商人、武士，作為自己爭取的對象。[1]這些人從事社會農牧漁獵等生產活動，不可能不傷生殺生，而且大多數人貧困無文化，沒有條件施財、造寺塔等，或無能力無時間行善修行，按照佛教的傳統說法，他們很多人是“惡人”。親鸞也把自己置於“惡人”之列，常自稱“愚禿”、“垢障凡愚”、“煩惱具足之我人”、“罪人”等，這便於他接近民眾，也使他的教說容易被民眾接受。他曾向弟子說，世人所從事的職業，“在海河撒網垂釣度世，在山野狩獵捕鳥為生，或以經商、耕田過活”，都是由前世業因（宿業、業緣）決定的；人們的善惡行為也是由宿業決定的。但往生淨土成佛，卻是由對彌陀願力的“信心”決定的，有了這種信心可以“不斷煩惱而成佛”。他批評有些傳法者主張只有善人可念佛往生，在道場貼出通告不許從事某些職業的人入內，說這是“外現賢善精進之相，內懷虛假”（《歎異抄》）。親鸞的說教給眾多社會下層民眾以來世往生和成佛的希望，修行方法又簡單易行，故能很快在農民、漁民等下層民眾中獲得很多信徒。

[1]參家永三郎《關於親鸞宗教成立的思想史的考察》，載其《中世佛教思想史研究》（法藏館1990年增補版）；田村圓澄《日本佛教史》3《鐮倉時代》（法藏館1983年版）第一章。

以往中國和日本的淨土宗雖強調惡人可以往生解脫，但由於受淨土經典原文的制約和社會傳統倫理觀念、佛教原有教義的影響，仍以善人往生為本位。唐善導《觀念法門》說：“一切罪惡凡夫，尚蒙罪滅，證攝得生（按，指往生），何況聖人（按，指修佛法的得道者，或指善人）願生而不得去也？”日本源空也說過類似的話，據《黑谷上人語燈錄》卷十四載：“信犯十惡、五逆之罪者可以往生，犯小罪者可想而知。罪人尚可往生，何況善人耶？”他們都把“聖人”、“善人”當作往生的“正因”、主體，惡人凡夫當作助因、附屬。因為親鸞強調傳教的重點應是廣大下層民眾，故才改變善導、源空的說法，提出“惡人正機”說。用這種教義傳教，對以征戰殺伐為業的廣大武士也自然有吸引作用。

三真宗教團及其分派

真宗在傳播過程中在各地形成一些地方教團，在地方教團下面又有一些小教團。關東地區真宗信徒最多，地方教團也最有勢力。真宗的小教團一般稱為“門徒”（複數），在“門徒”前加上地名即為某地的真宗教團。每個小教團由親鸞的弟子或再傳弟子指導或作為中心，信徒在每月的特定日子（親鸞生前在源空的忌日二十五日，他死後門徒以親鸞的忌日二十八日或前一日）要到道場集會念佛並交流信仰心得，一塊吃茶、聚餐等。[1]信徒負責提供各個教團的宗教場所和活動的一切費用，教團的土地、房屋等原則上屬信徒共有。這些教團到鐮倉末期和室町前期，各建成自己的中心寺院。

[1]赤松俊秀、笠原一男《真宗史概說》（平樂寺書店1963年版）第三章第一節。

在鐮倉時期真宗有勢力的教團都在關東及其毗鄰地區，主要有高田、橫曾根、鹿島、大網四個門徒組織。

高田教團是以親鸞的弟子真佛、顯智（1226—1309年）為中心建立起來的，中心道場是在下野國（今櫔木縣）高田的專修寺。據《高田開山親鸞聖人正統傳》所記，專修寺在親鸞住在關東時已建，尊親鸞為開山祖，親鸞回京後真佛繼為二代祖，此後顯智為三代祖。本教團以下野國高田為中心，活動範圍遠及常陸（今茨城縣）、下總（今千葉縣）、奧州（今日本東北地方各縣）、武藏（今東京、埼玉縣一帶地方）、遠江（今靜岡縣）、三河（今愛知縣）等地。此後由這一教團派生出覺圓的安積門徒、源海的荒木門徒、了海的阿佐布門徒、了源的佛光寺門徒、三河的和田門徒、越前的大町門徒等。

橫曾根門徒是以親鸞的弟子性信為中心發展起來的，以下總國（今千葉縣）的橫曾根、飯沼田為主要活動範圍。近江的瓜生津門徒及木邊門派，是由它派生的地方教團。

日本淨土真宗的法系

鹿島門徒，以親鸞弟子順信為中心形成，活動範圍以常陸國（今茨城縣）的鹿島及南部地區為基地，遠到羽前（今山形縣）一帶。大網門徒是以親鸞之孫、善鸞之子如信（1239—1300年）為中心形成的，活動範圍大致在今福島縣一帶地方。如信名義上被後世的本願寺教團奉為第二代祖。

本願寺在京都，原為親鸞的廟堂。這裏有親鸞的墓，並安置了親鸞的木像。本願寺留守職先後由女兒覺信尼及其子孫覺惠、覺如擔任，在高田門徒、鹿島門徒等有力教團的支持下逐漸建成教團的基礎。直到15世紀蓮如（1415—1499年）為本願寺祖（第八代）時才形成真宗內最大的教團本願寺教團。

後世形成真宗十派，其中高田派、佛光寺派、三門徒派、誠照寺派、出雲路派、山元派、興正寺派，皆源自高田門徒的法系；木邊派源自橫曾根門徒的法系；西本願寺派、東本願寺派（大谷派）是本願寺教團分裂後形成的兩派。真宗各派不是由於在教義上有不同主張而形成的，而是在各地門徒組織的基礎上形成的。各派雖都奉親鸞為祖，教義相同，但在組織上沒有形成一個統一的全國教團。真宗信徒採取在家信仰的形式，教團內沒有僧俗的區別，彼此間稱“同行”、“同朋”，遵守社會通行的倫理規範，沒有另立戒規。如存覺（1280—1373年）所著《破邪顯正抄》卷上所說：“當流之勸化，不以舍家棄欲為標榜，亦不行出家發心之儀，以農業為事者，務農與奉教並行；任仕宦者，不妨仕宦而信教。”這對以後日本佛教的世俗化有相當大的影響。