淨土今說（張澄基）

原创 張澄基

編按：《淨土今說》，是張澄基先生《佛學今詮》最後一章（第九章），亦即全書的歸結處。張澄基先生（一九二〇—一九八八）出生官宦，家世崇信三寶，十六歲時不滿於中學教育，毅然棄俗務而遊學漢、藏、印度諸方，遍參佛門高德碩學，於顯密教法皆究其堂奧，志在證悟。後旅美，二十餘年間，旁涉西方人文及自然科學，以英文著述講說，於美國大學上庠傳授佛學。通漢、藏、梵文，曾中譯米勒日巴、岡波巴二大師全集，著作等身，《什麽是佛法》及《佛學四講》二書，爲漢語佛教界深受歡迎的入門書，至今流通不衰。其佛學思想與體證最成熟的著作，有中文著述《佛學今詮》及英文《華嚴哲學》，爲佛門及歐美學界中人所推重，是向英語世界介紹華嚴哲學的第一人，無愧爲世界級的大學者。

《佛學今詮》爲張先生在美國各大學講授佛學之講義，內容精湛，系統嚴整，見地高明，於東西文化、佛法世法衝突交流之際，立足佛法正信，而以西方知識人爲對象，融通東西而重鑄偉辭，以新學闡揚古道，發前人所未發，爲佛法的現代化表述立起一塊不容忽視亦難以逾越的界碑。

《淨土今說》一章爲《佛學今詮》大著殿軍，既是張澄基先生一生研習思攷的總結，更是其佛法修證及人生體認的最後歸宿。此章講述淨土，非尋章摘句的義解，而是飽含感情和血淚的心聲。發端以“感言”，與其他章節迥然不同，因是修學一生後，“如鯁在喉，不吐不快”的感慨。最後擱筆的臨別贈言，則“敬告讀者應勤修淨土，求個心安的歸處，這才是人生有意義的事，這才是與自己切身相關的事。”在遍覽佛法珍寶大海後，閱盡人世滄桑，深感於有限人身之無常無力，張澄基先生終於在日本親鸞聖人的淨土真宗教義中，找到身心安頓之地。編者曾得親近張師母的友人明確告知，張澄基先生晚年，以親鸞聖人爲歸依處。

觀此章可知，張澄基先生之真宗信仰，非從研習本典宗義及師承而得，是於諸宗深入研習修行後，深痛於無力證悟之事實，乃依所聞見之淨土教法，及夙習之聖道教義，推導尋繹而致。故先生所述，較重在信心之相，未能及信心之體及本願名號之德用。其引述馬丁·布伯“我與你”之宗教對話理論談信心之相，並以佛法加以申述發揮，頗見精彩，可助宣導；而於親鸞聖人之教法，則尚未探其驪珠。在具體行文中，先生一生以三密、禪觀修證之自力取向，亦常於不經意間流出，故本文是融會說而非淨土教之正說，讀者當鑒之。

此文當年拜讀時，深歎其視野之弘闊，信仰之純真，態度之誠摯，與思辨之深刻，今日重讀，精彩依然，雖非淨土之正說，實有普及轉化之大用，亦令有心求道而於淨土教所知未諦者，免於謗法之過也。故特整理發布。第二節之“淨土三經節要”，系摘錄淨土三經文字，此處從略。

（一）感言 

這是佛學今詮的最後一章了，回憶幾年前在寫上冊時，自己曾想，除了大小乘的基本教義外，還應討論一些大乘的主要宗派，如唯識、中觀、禪宗和密宗等。但經過幾番嚴重的疾病，這個殘體已不容許我這樣去做了。在寫畢般若之後，本書原可收場，但想來想去還是不能不說幾句關於淨土宗的話，因為淨土宗在中國佛教中，可算是一個最普及、最實用亦最具影響力的宗派了。淨土宗的道理似淺實深，其行持似顯實密，其成果似遲緩實疾速；其目的雖像是死後往生的自利，其作用卻是現享法樂和濟世益人的二利莊嚴。中國淨土宗的歷史有力的證實了這幾點。但在討論淨土以前，我有幾句話如鯁在喉，不吐不快。 

我寫這篇“淨土今說”，感情的成份遠過於理智，主觀的成份遠過於客觀。坦白的說，我對淨土的看法大部份都是受了個人的經驗和心情所左右的；因此說出來的話，私見的成份很重，學術的成份極少，這是先要向讀者聲明的。經過幾乎半世紀的“學佛”生涯，回顧以往，心中充滿了無限的惆悵。我的感想是：在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成佛作祖的成就，又有幾人呢？無論你如何努力，但限於天分及共業，今天你在菩提道上所能得到的成就多半是極有限的。這種學道不成的苦痛實百千倍於世事之挫敗，亦惟有親身經歷者才能深知其痛的。

其實，一個人是否能在“道”上有成就，大概皆是命中早就註定了吧！白居易有詩云： 

人生何所欲，所欲惟兩端，中人愛富貴，高士慕神仙，神仙需有籍，富貴亦在天……

所以一個人是否能“成仙得道”，要看你是否生而有“籍”而定了。原來求道者如毛，悟道者如角，此自古皆然，亦何足怪？在世事上失敗了的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是，在佛法中失敗了的人，卻又如之何呢？幸虧有一個淨土宗，因為任何人都能在淨土宗裏找到他最後的希望和憑仗！ 

對絕大多數的人來說，人生的終極問題決不是人的智識或任何努力所能解決的。這一個無可奈何的悲哀，在學佛的人來說，會沖淡許多，也許只有一點薄薄的影子。這一些薄哀，有時也會在法樂和佛力的加持中融化淨盡，誠心念佛的人，我想至少都有這種受用吧！ 

不談成佛作祖，不談往生極樂，不談念佛三昧，僅憑一股信心和不斷的努力念佛，就能在現世中得到佛力加被下所產生的祥和、安全和悅樂感。自己切切實實的感到時常在佛力的籠罩及護導之下，人生的一切困難和苦惱都能獲得適當的解決，這樣的收穫還不值得吾人努力去爭取嗎？ 

現代人對死後往生之說可以抱懷疑的態度；但是，修淨土的人現世就能得到廣大利益的事實卻自古皆然，如今亦在在皆是，我想這是任何公正的人所難以否認的。因此，即使站在現世的立場來討論淨土宗，其宗教價值亦巍巍大觀，難可忽視的。 

站在佛教的立場來看，淨土宗的重要性在多方面都超過其他各宗，因為它是一個淺顯、易行，不論稟賦環境和教育程度，人人皆能行持的教法。

大乘佛法中，能實際派上用場，可以實際起修的宗派實在不多。歷史證明只有禪、密、淨三宗能開花結果。但禪宗和密宗都需要過人的稟賦才行，明師、機緣和充足的福慧資糧準備，缺一不可，所以皆是“難行道”，而不是像淨土般的“易行道”。大乘正軌的菩薩道亦是難行道而不是易行道。就迫切的宗教需要來看，人命在呼吸間，隨時可死，沒有得到生死自在和明知去處的人，對死亡之一關，云何處理？此心云何安排？有大勇氣大擔當的菩薩們可以不懼娑婆之惡濁和痛苦，乘願再來，為眾生服務。對這種人來說，當然也沒有什麼需要安排的，一切乘願而已。但身受娑婆種種極苦，深知自己“受不了”和“不夠格”的人，則必須要安排一個去處，對這些人來說，那裏還有比淨土宗更好的呢？在過去的農業社會中，能行通“難行道”的人都十分稀少，在今天這樣一個混亂、緊張、忙迫的工業社會中，除了淨土的“易行道”尚能為多數人實修外，其他大乘的各種“難行道”豈非比以往更是難上加難麼？有勇氣有根基的人不應當捨棄菩薩之“難行道”，因為那是佛法的根本，但對大多數人來說，淨土之方便易行道才是實際能派上用場的。 

淨土宗的基本貢獻，我想有四個重點： 
（一）對人生之去處及歸宿提出了回歸淨土的明確指示。
（二）在宗教的修持上，提出了“依佛力”和“自他共願力”的教法。
（三）以“易行道”來解決一切宗教問題，不依顯密二教之常軌，因此擺脫了種種困難，以方便道而直超覺地。
（四）生前修大乘悲智之教為眾生服務，死後則期生淨土，伴上聖學而究竟菩提，因此是一個現、未皆能圓滿的教法。 

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以上對淨土宗作了一些不成系統的漫言，現在讓我們來讀一讀淨土宗的三個根本典籍，即：《阿彌陀經》、《無量壽經》和《觀無量壽經》。為了便利讀者能較容易的吸取此三經之要點，此處未載三經之原文，只節錄了一些原經之精要處。這種把印度繁複文學體裁之經文予以選節，對現代人來說應該是有便利和實用的效果。節錄此三經的目的是：希望以此七千字左右的節文就能把淨土宗的三個根本經典之要點介紹出來。這個構想可能是期望太高了，但凡事總有個開始。不朝這方面去努力，大乘經典越來越沒有人去看了。節選《阿彌陀經》時，同時採用了羅什及玄奘兩種譯本，但見仁見智，各人不同，我的這個三經節要，未必就是最恰當的，所以讀者如果想知道更詳盡的內容，仍應參閱原典。又，因為《觀無量壽經》中所說的十六種觀法（其實只有十三種，其他三種則是講諸品往生的。）實在太複雜，很難修持，古來能夠圓滿修持此十六觀的人恐亦為數不多。後來修淨土的人則大都用持名號或念佛的方法，而不用觀想式的念佛方法，足見十六觀的修法對大多數的人來說是太為繁難了。因此只摘錄了三個觀法，即：日輪觀（第一）、佛像觀（第八）和往生觀（第十二）。 

現在的這個淨土三經節要，我想還可以再加選節，但為了使初學的讀者知曉原經之大概，所以沒有選節太多，進一步的選節只有待諸異日了。 

（二）淨土三經節要 （略）

（三）淨土泛論 

《阿彌陀經》在淨土三經中最短，全文不過二千字左右，但亦因其簡短，所以流傳亦最廣，經文的綱要大概有下列幾點： 

（一）此經是佛自己主動的說法，不是像平常一般的被弟子勸請後才說法，顯示出其特殊之重要性。

（二）說明西方淨土之概況及往生淨土之方法。

（三）十方諸佛讚歎此經之不思議功德。

（四）諸佛讚歎釋迦牟尼能於五濁惡世成等正覺及說此難信之法。 

排於經文之最末段之第四點實最值得我們注意。就佛的立場來說，當然是先要說明主題——淨土之道：然後再附帶的說諸佛讚揚釋迦能於五濁惡世成佛之難能稀有。但是就我們眾生的立場來看，此最末一段實最為緊要，因為它是淨土法門的親因，因為，一、若無釋迦在這個世界上成道就不會有人知道此淨土法門。二、若無五濁惡世之種種苦痛，人們也生不起真實的厭離心去求往生，對五濁之惡若無深切的認識，沒有經過切膚之痛的人怎樣生得起出離心呢？過去諸賢對五濁惡世的解釋，今天看來好像已經不夠味道了。因為我們這個時代的惡和濁實空前未有，惡濁的廣度和深度已經到了極處，非前人所能夢想，我雖躬逢其盛，但拙於文筆亦難描繪其萬一也。 

我們所處的這個時代無論用什麼方式去欺騙去矯飾也掩蓋不住它的種種惡濁。沒有過錯的人也隨著受苦遭殃，整個的時空都充滿了災難與不幸，所以叫做劫濁。 

思想混亂，價值破產，百千邪說惑人眼目，誰不惶惑？誰不迷失？一人之誤萬人火坑，這是真正空前未有的見濁。 

今世之所謂文明，所謂進化，無非增長種種貪瞋疾病，作繭自縛，為彼奴役故名煩惱濁。 

此身脆弱眾病所纏，饒汝志比天高奈何薄命前定，有此時缺了彼，有這時又缺了那，總是差了一點，遲了一著，人生恨事罄竹難書，是名命濁。 

你濁我濁，東濁西濁，前濁後亦濁，人畜獸禽無一不濁，穢氣所播，鬼神亦濁，故名眾生濁。 

這樣惡濁的世界還有什麼值得留戀的呢？還不想到彌陀淨土去求個歇處麼？ 

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《阿彌陀經》中有一句話，對我個人言，有極深钜的影響： 

又舍利弗，極樂國土眾生，生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚多……眾生聞者應當發願，願生彼國，所以者何？得與如是諸上善人，俱會一處[故]。

在娑婆世界學佛，其困難實在是一言難盡，許多問題自己都沒法解決也無人請問，這種苦痛若非親身經歷是難以想像的。彌陀淨土中盡是一生補處的十地菩薩，與這些上聖俱會一處隨時請問法益豈不大妙？這些大菩薩中又以觀音為最，如果能與他談論更深一層的般若理趣，求他開示其百千悲智秘行之經過，請他解釋古今中外許多難可解了的業報因緣，豈非人生之至樂乎？大乘某經中曾懸記龍樹菩薩圓寂後當生西方極樂國，若能與他當面談談中觀，一何快哉！向令人景仰的慧遠、永明、善導諸大士請益法要，其樂又何如哉！ 

往生彌陀淨土，還有一個最吸引人的好處，那就是可以經常以神力到十方世界去參禮諸佛聖賢，奘譯《稱讚淨土佛攝受經》云： 

又舍利子！極樂世界淨佛土中，晝夜六時常雨種種上妙天華，光澤香潔，細軟雜色……彼有情類……每晨朝時持此天華於一食頃飛至他方無量世界供養百千俱胝諸佛……

這樣看來，所謂往生西方淨土，實際上等於往遊十方百千萬億刹土，任何地方都可以去，不僅限於彼土一處了。對我個人來說，這就可以有機會到東方不動如來處去朝禮尊者密勒日巴，去看看惹瓊巴了。還有那些令人懷慕的佛教英雄們，如羅什、玄奘、達摩、慧能、道一、從諗、杜順、法藏、岡波巴、蓮花生、米居多傑、龍清讓蔣……諸大士，無論他們在什麼地方都有機會見到了！天地間那有比這更具吸引力的事呢？ 

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淨土三經中所說之教法雖然很多，但其心髓我想仍在一個“願”字。此又包括佛的本願和我們的意願，此二願合和才有淨土戲劇的產生。因為有彌陀因地之四十八願，才有西方淨土之形成，因吾人有至誠哀慕求生淨土之心願才能有往生之事實。《淨土生無生論》中有一個很好的比喻：

況無量壽佛因中所發四十八願誓取極樂，攝受有情。今道果久成，僧臘久滿，故凡百眾生勿憂佛不來應，但當深信憶念數數發願，願生西方，如磁石與針任運吸取，然磁能吸鐵而不能吸銅，針能和磁而不能合玉，譬如佛能度有緣而不能度無緣，眾生易感彌陀而不易感他佛，豈非生佛誓願相關者乎？ 

彌陀在因地所發之四十八願如像磁石，吾人誠願往生則如像鐵針，二者有一種自然和合，自然相應，自然吸取之勢，淨土教法之基本原理實不出此二願和合之理。這又十分像宗教現象中之“神人相吸”之普遍原理一樣，神必須向下入世來普度眾生，眾生則必須向上出世投入神的懷抱，如此上下相交如磁之吸鐵，正是《易經》“泰卦”所明陰陽倒置才能天地相交，才有宗教現象產生之道理一樣。但磁能吸鐵而不能吸銅，娑婆世界之眾生與彌陀和觀音容易發生感應，與其他諸佛則不盡然。淨土雖有多種，如不動佛淨土，藥師佛淨土或彌勒內院等等，但這些淨土的因緣好像都不如彌陀淨土來的親切和普遍。大乘經典中勸導學人回向彌陀淨土之處也遠比其他為多，這強力的說明了彌陀和觀音與吾人之因緣實較其他諸佛更為親切。 

彌陀因地之願力與吾人誠心往生之願力相應和合則能產生往生之事實，這樣說來往生淨土是否僅憑誠摯的願心一個條件就夠了呢？除了“願”之外，是否必須修廣大善行，發菩提心，達成一心不亂或念佛三昧等等才能往生呢？這些條件都是經中所說，如欲達成高度的往生當然是需要的，但就最低的水準說就不一定了。《無量壽經》四十八願中之第十八願說： 

設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念若不生者不取正覺，唯除五逆誹謗正法。

該經又說： 

諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念至心回向願生彼國，即得往生住不退轉，唯除五逆誹謗正法。

任何人只要對阿彌陀佛至心信樂想念十次（或是一次）佛像，或稱念十次甚至一次佛號即能往生了。犯了五逆重罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、惡心出佛身血、破和合僧）及存心破壞譭謗佛法的人畢竟不多，因此任何人只要至心信樂稍為念點佛就可以有最低的往生條件了。這裏並沒有說必須要發大菩提心，修廣大善行，得念佛三昧或一心不亂的種種條件。因此，彌陀因地誓願之無邊威力在這一條願上充分的顯示了出來。此處強調依他力而得度的方便，實明顯至極。《觀無量壽經》則更進一步說： 

若有眾生作不善業五逆十惡具諸不善，如是愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，此愚人臨命終時遇善知識種種安慰，為說妙法教令念佛，彼人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中除八十億劫生死之罪，命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃即得往生極樂世界。

依此，則即使作了五逆十惡的人仍舊可以往生，任何人無論到了什麼地步，只要回心向善還是有希望的。悲願至極的彌陀亦理應如是才能使人覺得真正的大悲佛陀，其宏願是應該這樣無機不攝的！但為了避免使人誤會作五逆十惡的人也容易往生，所以加了一個條件：在臨終時要遇善知識教使唸佛才能往生，這種機緣就不一定容易遇到了。這種說法的方式實在是煞費苦心！細思淨土三經對往生淨土的條件之說法頗不一致。一會兒說“不可以少福德因緣往生彼國”，一會兒又說一念即可往生，往生的條件有的說得很難，如念佛三昧，一心不亂，發大菩提心修廣大善行等；有的則說的很容易如十唸佛名亦可往生，這究竟應該如何解說呢？解答這個問題我們應該從另一個角度來想，即：從佛的立場去設想。

佛陀說法實在亦有其不得已之苦衷。一面要鼓勵人向上向善；一面又要強調依佛陀本願之悲力人人皆得往生。太加強向上向善的條件則容易使人生畏而怯步，太加強他力及易行道，又恐人輕心放逸捨棄善行，因此才有種種不同的說法。為了使道理上無矛盾又推出上、中、下三品往生之說，實在是煞費苦心！我個人的信念則是：“只要二願相感如磁與鐵就必定能夠往生的。佛的悲願早已圓滿不必顧慮，只要我們自己的願心誠摯強烈就必定能往生，所以時時念佛，時時讚禱，此心常念彌陀和淨土，經常與彌陀打上交道，累月經年下來自然能夠培養出強烈誠摯的意願的。這不但是因為二願契合的法爾道理，還有萬法唯心的原故，因為一切外境和因緣無非自心所變現，所以強烈的心願加上巧妙的時機（前業已盡，後業未生的臨終刹那），再加上佛心與自心相攝相感的力量就自然能夠衝破障礙往生淨土了。因此我想往生淨土與否的關鍵在自己是否“至心信樂”和有無強烈的意願而定。 

細讀第十八願就知道，要至心信樂的人才能十念往生，十念很容易，只需片刻，但至心信樂就不太容易了。真誠懇切的願心必須至心信樂才能生起的，這並不是普普通通皮皮吊吊的願心，而是一股至誠和深入的強烈願心。至誠就必須有那專一、忘我，和全體投獻的心理狀態；深入則意味著三種不同的深入：了解的深入，感情的深入和意願的深入。了解的深入是深深了解在一切法門中惟有淨土是最殊勝的，對自己言也是最合適的。意願的深入是一種迫切渴望往生之情遠超過對此世一切之願望。感情的深入就比較難講了。一般說來，師徒、朋友、夫婦、眷屬等之間的深厚感情並非是一日得來的，乃是經過長時的接觸和交往以後逐漸培養起來的。如果連交往和熟稔都沒有建立起來那裏談得上感情呢？同樣的道理，我們和彌陀之間如果連接觸和交往都沒有，怎樣發得起“至心信樂”的感情呢？

（光按：張澄基先生是聖道門修行出身，所以根性較相應於“至心發願”回向往生，即第十九願的思路。但張先生此處強調個人要“發願”，舉出的依據卻是以信心爲本的十八願與十八願成就文，因先生素未研究淨土教義，故所領悟與其慣性思維有不能相契處。雖理上不愜，卻合於人情。讀者從中體會其從聖道門轉向淨土的用心即可。

參：
淨土真宗與淨土宗的不同

教相問答：真宗與淨土宗·三願轉入）

言至此，想起多年前一個百老匯的歌劇：屋頂上的提琴手，（Fiddler on the Roof），劇中的主角是一個猶太族的老農，他信教虔誠，晝夜六時的生活起居中無時無刻不和上帝打成一片。早上起來，如果看見天氣很好他就對上帝說：“謝謝你啊！這樣好的天氣趕到集上去一定可以多買一點乳酪了！”碰到不如意的事或遭到無故的欺淩時，他就對上帝說：“你看喲！為什麼你這樣粗心大意不照顧我呢？”他常常獨自與上帝說話，向他吐訴心中的一切快樂或哀愁。最令人感動的是，是他的心境中上帝已經不是一個遙遙在上高不可及的神，而是一個切身的伴侶了，他對上帝說話時已經不用“神”字來稱呼，而直接說“你”要怎樣怎樣了。這種“你—我”直接相對的心理狀態，在宗教學上有很重要的意義，下面再談。這老農對他的神早已超過了至心信樂的階段而是片刻不離，相依為命的關係了。心境到了這種狀態，深心、願心和信樂心還有什麼問題呢？所以說生起誠摯強烈的願心也不是一件容易的事。要先能做到“身心全體交付”，再加上長時的培養熏習才能達成的。從這個觀點來看，一心不亂和念佛三昧除了使自己的心境能與佛境發生相應之處，其另一主要的作用還是要使自己能夠達到“至誠”和“深願”的境地。 

回到本題：究竟要有怎樣的條件才能往生淨土呢？對這個問題的看法古今大賢解說不一，佛經本身的說法也差異很大；從很嚴格的發菩提心，般舟三昧，一心不亂，廣植眾德，至心回向等等到十念或一念即可往生。從中國正統淨土宗之鼓勵出家素食到日本親鸞上人的全仗他力，在家茹葷，其間之差異實非常之大！《華嚴經》普賢行願品則又有另一說法： 

又復是人，臨命終時，最後刹那，一切諸根，悉皆散壞，一切親屬悉皆遠離，一切威勢悉皆退失……唯此願王不相舍離，於一切時引導其前，一刹那中即得往生極樂世界，到已即見阿彌陀佛……

這是很明顯的說，只要發菩提心，不舍菩薩之廣大行願就可往生，連念佛三昧，一心不亂，甚至稱念佛名等都不是必須要的了！以上這些差異的說法，稍加思索就知道並不是互相矛盾，而是說法之不得已處或方便善巧處！佛陀鑒於眾生根性不一，其所需之教法自然亦不相同，所以必須“方便多門”的設施種種差別法，所以其立教精神是隨順眾生的。其他宗教則是以神所見到的一個“真理”或一個“道”硬性的交給眾生，必須全盤的接受，沒有什麼商量的餘地。再者，世界上大多數的宗教都是采循“非此即彼”（either…or）的路子的；不是我們神說的法就是魔說……不信吾教的人就永不能得救的。但佛法則是相信“亦此亦彼”（both…and）的原則的：這樣去修可以得道，那樣去修也可以得道。前者是神本、權威、非此即彼的獨裁式；後者則是人本、包容、亦此亦彼的民主式。因為方便多門，彈性很大，所以佛教這種民主色彩極濃的宗教，在短時和當前的問題上說是顯得遲緩乏力，黑白分明的答案也不易很快的找到。像我們現在親眼見到的多元之民主制度一樣，其程式和功能都非常迂回和曲折，其代價亦頗為昂貴，實行起來也比較困難，但此亦是民主及佛教之特點及可貴處。

進一步言，我想佛的關切只有一個，那就是“利他之關切”。這種“利他之關切”是與“神意關切”大不相同的；神意的關切是說，神的最大關切是要把他自己認以為是的道理作為教法，來曉諭眾生，甚至不惜用強迫式的方式來灌輸給眾生，其基本性質是要眾生來隨順神的意旨。佛教的利他關切則恰恰相反，是以眾生的根性、利益和需要為前提而方便施設法要，其精神是隨順眾生的。這就是說，在某一時空內適合一類眾生所需之法，佛即以種種方便用不同的姿態而施與之，如果時間和環境變了，說法的方式亦必須加以修正或改變，除勝義諦的道理如空性、佛性、唯心等萬古常恒之理不可改變外，其他的教法則隨眾生機，應眾生需而行各種方便的適應。“佛無定法可說”之義亦可作如是會。 

有了這個基本認識我們就可以解答許多淨土宗教之質難了。美國大學生學到淨土宗的課程時，通常都有下列的疑問： 

（一）淨土經中所描寫的極樂情況，例如黃金為地，寶樹寶池、天樂法音等等，今天我們看來並沒有什麼可樂之處呀？如果遍地都是黃金和七寶則毫不稀奇，無甚價值了。再者，黃金的大地那有綠茵的草原來的可愛呢？七寶行樹也沒有天然的樹木和花草清新宜人呀！

（二）四十八願中之第二十一願：“設我得佛，國中人天不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。”第三十五願：“設我得佛，十方……世界其有女人聞我名字，歡喜信樂發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。”這兩個願充分主張“男性優越論”蔑視女人實在不應該。

（三）淨土中人皆是三十二大丈夫相，當然都是男人，具足男根，但淨土中無女人，這不但在生物學上講不通，在哲學的目的論上亦很難自圓其說，如果沒有女人則男相究竟有何用處？有何意義呢？ 

解答這三個問題之前，我想首先提醒讀者，有關佛教聖賢說法之幾項原則： 

（一）佛無定法可說，是應眾生機，隨眾生需而施設法教的。

（二）因施教之原則在“隨順眾生”，故隨環境及需要而施設種種權巧方便之說。

（三）某一方便之效果發揮盡致後，必然會演進至衰敝之階段而喪失其原始作用，此時則必須有新的解釋來激發再生之作用，新的方便於焉產生。

（四）佛之境界非人類所能臆測，佛必須要犧牲其全體，無限及深邃無涯之廣大見解來將就人之有限愚蒙意識。佛必須要順眾生心，順眾生業，順眾生機，順眾生執來說法，這樣，所說之法就必然會受到種種限制和有所偏向，不能將真理之全體顯露出來，此為佛教聖賢之苦衷及其不得已處，吾人在批評佛法時，應常常牢記此點。 

基於以上四點認識，我們對現代人所提出之種種質難，就可以作較公正的解答了。 

淨土三經中，所描寫的極樂情況，乃對當時印度人所憧憬之“極樂”而來。黃金、七寶、天華、妙香、八功德水這一套皆印度人所極端喜愛者。因為隨順聽眾之喜愛所以講了一大堆他們理想中的極樂和妙寶。遍地黃金和到處七寶今天我們看來誠然有“略嫌俗氣”的感覺，遠不及富有自然生命的青樹、綠草、鮮花來得清麗宜人。但不要忘記，往生西方的人，他們感覺及審美的官能是不是和我們一樣呢？他們所見到的七寶、欄杆、香華等與我們的黃金、七寶可能完全是兩回事！焉知他們的黃金和七寶等不是宇宙美妙之極品，亦能生起無盡之生命活力及美感呢？其實黃金、瑪瑙、硨磲……這一套名詞只是形容其貴重及美妙而已，豈能硬指人間之實物？！極樂世界之瑰麗莊嚴難可思議不易形容，經中一再說之，如第二十七願說： 

設我得佛，國中人天，一切萬物嚴淨光麗，形色殊特窮微極妙無能稱量，其諸眾生乃至逮得天眼，有能名了辨其數者，不取正覺。

第三十二願云： 

設我得佛，自地以上至於虛空，宮殿樓觀池流華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成，嚴飾奇妙超諸天人。

局於語言及境界之限制，說法人很難對聽法人清楚的形容淨土之美和樂。我們的境界與淨土的境界畢竟是不相稱的，難以比擬的（incommensurable），因此經中對淨土之美和樂的描述，只有用一種權巧的，不得已的描述，挂一漏萬自是難免，所以我們讀淨土三經時宜活讀而不宜死讀。 

關於淨土之“樂”，其實根本不是什麼寶樹、寶池、天樂，妙香那一套。淨土中真正的“樂”乃是法樂而非聲色之樂。法樂除了由聽聞法要而產生之悅樂外，還有一個更深入的超越世間一切喜樂之“極樂”，此即第三十九願所明者： 

設我得佛，國中人天所受快樂不如漏盡比丘者，不取正覺。

漏盡比丘所享之樂，乃證入涅槃性所生起之解脫妙樂，其樂超絕言思及分別境界，乃原始佛教所追尋之目標，具有宗教之究極價值及意義，這一點常被學人所忽略了。 

關於第二個質難：淨土中盡是三十二大丈夫相及厭棄女身等，亦是因當時印度之社會及習俗環境而起。人類的社會一向都是以男性為中心的，固不論其道德是非究竟如何，男性中心為人類歷史之主流實為不爭之事實，在男性中心之社會中，女性所受之欺淩及歧視亦是不可否認的事實，深觀世法皆苦的佛教當然不會忽略此極為普遍的大痛苦。因此，“女身”就成為必須要解脫的對象。我想佛陀如果對一九八〇年代的美國人說法就不會採用這種方式了。再者，許多大乘佛經都一反原始佛教的傳統看法，極力讚揚女人，女人刹那成佛的例子，及女勝於男的故事到處皆是，在密宗裏，女性之地位更是優越，幾乎有超勝男性的趨勢。 

至於淨土中人皆是具有三十二相的男子，我想亦無非是說大家皆形貌端正而已，三十二相是印度美男子的典型，於是就這樣套用上了。其實，在思想上更有意義的是第三和第四願，第三願說：“國中人天，悉皆金色。”這是沒有種族和色類的差別，大家一律平等，因此，淨土中就絕不會有種族歧視的現象。第四願則進一步說：大家的形色相同沒有好醜，因此消除了許多不快和煩惱之因。根據此二願去推理，淨土中人應該是無男女相的，魏譯《無量壽經》卷上明顯的說： 

其諸聲聞菩薩人天，智慧高明，神通洞達，咸同一類形無異狀。但因順餘方故有人天之名，顏貌端正超世稀有，容色微妙，非天非人，皆受自然虛無之身無極之體。

《無量壽經》第十願說： 

設我得佛，國中人天，若起想念貪計身者，不取正覺。

這更說明了其國中人對身體根本無貪計之想念，身體的事情連想都不想它，還有什麼貪執、分別、男相、女相呢？ 

我們如果拋棄一切傳統的成見，用客觀諒解的眼光來檢討淨土三經對極樂世界的描寫，就可清楚的看出說法人只是想告訴我們西方極樂世界是一個修行的好處所而已。那兒具足各種便利修行的優勝條件，而沒有任何人間的違緣和障礙，是一個安穩舒逸的理想修行道場。例如：男女色欲為眾苦之源；為修行之主要障礙困擾，因此就說極樂世界中沒有女人（這樣當然所謂的男相亦失去意義了）。娑婆世界的眾生，為了衣食終日辛苦互相殘害，因此就說極樂世界中衣食隨念而至。娑婆世界中，求法不易，入道無門，因此極樂世界中的樹木花草都時時在流布法音，“國中菩薩，隨其志願所欲聞法自然得聞。”娑婆世界中邪師和庸師滿天飛，到處誤人，所以極樂國中盡是大德聖賢，還有許多一生補處菩薩可以時常親近往來。娑婆世界的眾生為了錢財爭鬥搶殺，因此極樂世界到處是黃金和七寶，財寶因此失去了爭搶的價值。娑婆世界的眾生限於業力其行動非常不自由，所接觸的教法及宇宙亦極其有限和渺小，因此極樂國的眾生就有“於一念頃能遍遊十方世界，朝禮十方諸佛的神通和便利……” 

這樣把娑婆世界和極樂世界兩相對比，就知道淨土的德相都是針對著我們的缺憾和苦痛來說的，只要能把握這個大原則，吾人就能夠瞭解佛陀說法之苦衷，不必死執文句去斤斤較量其他細目了。 

還有一個小問題，此處應順便一提，東西南北之方向乃根據地球繞日或依北極為定準而來，這種定向的準則亦是相對的，美國到底在中國之東邊或西邊都可以說得通，太空中更難肯定一個絕對的“東、西、南、北”，因此西方極樂世界的“西方”二字，又是一種順眾生心和順眾生執的方便說。但是，宗教行持又不能沒有一定之準向，因此就標唱西方，這樣才能使眾生心有所專。西方又是落日的方向，象徵著休息和歸宿，看看西方的落日使人有一種歇處和歸處的感覺。在痛苦的娑婆掙扎了一輩子，看見落日自然就會生起遊子歸去的感懷，這也是標唱西方的另一主要原因吧！ 

（四）念佛三階 

無論是觀想佛之相好或念誦佛之名號，或二者兼修，此處一律稱之為念佛，拋開宗教的意義不談，就純瑜伽的眼光來看，念佛亦是一種非常善巧的修習定慧之法門，所以應該稱之為念佛禪。由念佛而得加持，專注及種種相應，因而進入三昧及勝義智覺之境，此一歷程經過之詳細狀況是非常重要的；對專修者來說尤其重要。但是，關於念佛禪之次第境界必須要有經驗的人——那些修習念佛禪幾十年以上的人，才能如數家珍，談得貼實入微的。這是一個很難的課題，嚴格的說，我是決不夠資格來討論的。所以對此問題有興趣的讀者應該和在這方面下過苦功的老參們請益，及參閱有關方面的書籍。此處我只想根據宗教學上之某些基本原理，對念佛之次第境界作一大略之陳述。 

近代猶太教大哲馬丁·布白氏（Martin Buber）所著“I and Thou”（我/你）（原注：I and Thou按常規譯，應譯做我與你，但這樣翻譯就失去原著之精神及含義，所以十分難譯，此處不得已譯作我/你，或我—你。）一書，在宗教學上極具價值，為人稱道。從佛學的觀點來看，此書雖亦覺得不錯，但總嫌有點不夠深邃及究竟，錯誤及偏見之處亦很難免。格於猶太教義之神人二元論之先天思想，布氏不能作進一步之突破而進入一即一切，一切即一之境界，十分可惜。但他的見解在宗教學上仍是頗有價值的。布氏把人的心意活動分成兩個境界或領域，一個是（I-It）我/他的境界；一個則是“I-Thou”我/你的境界。前者略似佛家之比量，後者略似現量。我/他（I-It）的境界是指意識緣想各種事物，把事物當做一種所緣（object），一種與自己不相關聯的所緣物品。例如：“李忠的頭髮是灰褐色的，眼情也有點發青，嘴唇厚而翻，有點兒像非洲士人似的，右肩好像也有點歪。他雖然頭腦清楚，辦事敏捷，但用他做公共關係的代理人，畢竟是不合適的，還是另找別人吧！”這一連串思想中所用的名詞，如：李忠、頭髮、灰色、嘴唇、右肩、代理人等等，都是意識中所緣想的某種事物。這些心意所緣之各種物品（objects）用代名詞來說，都是一種他或它（It）；所以這種心理狀態布氏一律歸諸為“I-It”我—他，或我/他領域。我們日常生活中的絕大部份時間都是在這種我/他的領域中度過的。至於“I-Thou”，我—你或我/你的境界就大不相同了。當我們對某人憤怒已極，腦中一片空空，什麼話也說不出來，什麼思想意念都生不起的時候，我們會拼盡全身的力氣，睜著大大的眼睛，瞪著某人大吼一聲道：“你！”說這個你字時，我們是用整個的生命（our whole being）來說的，不雜任何意念思維，是一種當下、現前、真摯的情況。說“你”時，此你字之性質並非代表意識所緣之某種物品（objects），而是我—你之間的某種純粹關係。說“你”時，當然意味著我—你的關係，說“他”時，當然也意味著我—他的交涉。但二者的不同是，說“他”時，“他”代表一種與自己相隔離的某種物品。“他”是我所緣想，我所欣賞，我所把玩，我所操縱、喜厭、取捨……的某種物品。說他時，也不必用整個的生命去說，只要用意識去說去想就行了；也不必是當下的現量。其實，凡是我/他的領域，大半都是屬於過去的，而不是現在的或當下的。但說“你”時，就一定是現量的當下，而決不是過去。此時我與你之間只有一種純粹的，不可分開的關係存在，而沒有“思”及“被思”的架構存在。因此，我/他的境界一定意味著某種分離或隔離，而我/你之境界則意味著某種純粹之結合。 

上面在解釋“I-Thou”我/你之心理領域時，只引用了憤怒時之情況。其實，其他的例子甚多。凡是吾人用全部的生命，真摯的把整個的“我”拋向對方的“你”時，此我/你的境界就產生了。母親癡癡的望著她那將要死去的兒子，哀痛的泣道：“你！你！你啊！……”在極端絕望，極端驚異，極端歡樂，極端魂銷的情況下，那不由自主，所呼喚出來的“你！你！”皆是“I-Thou”境界的表現。 

我/你的境界一定是亡言絕相的。這種沒有語言的我/你境界，最好的例子是嬰兒。嬰兒初生不久，腦中沒有語言，也沒有思想，所以根本沒有我/他境界之可能。嬰兒與外界的接觸，主要的是靠他那兩個微微向內捲曲的小手；大人的手去摸他時，那兩個捲曲的小手就會很自然的，很靈巧的緊緊抓住這外來的手，這是嬰兒整個的生命與外界之純粹接觸，是當下的、現量的、真純的、這是一個蒙眬的“我”用整個的生命去找尋那個可觸及的“你”，其中不雜一念，所以是一種純粹的我/你結合境界。 

在我/他的領域中，此心是異常活溜捉摸不定的，它是會耍弄各種計巧、欺騙和操縱的手段的。但是在我/你的領域中，就不能如此，因為我/你的境界一定是純真的和直心的。欺騙和玩弄都是意識在搗鬼，我/你境界中既無意思分別，怎能有欺騙或曲心之可能呢？站在西方宗教的立場來說，人與神之間之真正碰面（confrontation），一定是我/你的境界，天國亦必定是這種純真的我/你境界。“I-Thou”之主要宗教意義大概在此。 

以上所談的我/他及我/你二重境界其實是不完全的，宗教的領域也絕不止此，站在大乘佛教的立場來說，最少應有三重境界： 

I-It  我與他的境界  

I-Thou  我與你的境界  

I-All  我與一切的境界 

布白氏把意識分別的我/他境界之價值貶責太過，且硬生生的認為我/他和我/你的境界是不可調和不可相通的。這又是西洋思想家的自性執在作怪。佛學的看法則是應該把意識和無意識（或阿賴耶識）之間的鴻溝想法子除掉；使意識和無意識融化成一體，這樣才能達成無分別智——那無有意識分別的智慧，這樣就能超越我/他和我/你的二分領域而進入“我與一切”的同體境界了。 

我/他，我/你，我/一切，之三步境界，用最通俗的例子來說，就像是一個主婦在學著做一道新菜；第一步她要找一個好的食譜，或向內行人請教如何去找最適當的材料；時間、火候、和酌料等等應該怎樣處理……這一切都是屬於意識的資料問題。烹調方法之內容皆意識所欲知之對象（objects）。所以很明顯的，這是一種我/他（或我/它）的關係。等到菜已經做好了，端上桌子當下現成，眼觀其色，鼻嗅其昧，就成為一種直接的我/你相對的關係。撿菜入口，大嚼享受，吞入腹中，菜就進入自身化成一體，我/你的關係亦全部消融，成為自他一味之（I-All）我與一切之關係了。 

這個例子也許不是最恰當的，因為宗教境界畢竟是與此相差太大了，用我/他，我/你，我/一切三個範疇來解釋念佛禪的次第境界，可簡述如下： 

一個人在開始經常唸佛的時候，他心中自然會對阿彌陀佛和淨土已經有了若干的認識，因為這樣，他才能生起意樂，發生嚮往之情去誠心唸佛。在這個階段中，嚴格的說，他對阿彌陀佛只有某些抽象的觀念而已，談不上任何實質的接觸。例如：知道阿彌陀是無量光或無量壽的意思，在因地時名法藏比丘，曾經發了四十八宏願而成就莊嚴淨土。淨土中無一切苦惱，有各種莊嚴、法音和法喜時時充滿……有二大菩薩觀世音和大勢至常侍阿彌陀佛之左右，助彼宏化……這些觀念都只是屬於知識的範圍，乃吾人意識中之若干資料而已。 

我們從佛經上看到有關彌陀和淨土的描述，腦海中就有了若干印象。儘管我們心中說阿彌陀佛是大智大悲大力的圓滿佛陀，悲願宏偉，與吾人因緣至深，但這一套觀念仍脫離不了我/他的範圍。阿彌陀佛仍不過是吾人心中的某些觀念而已。如果我們與阿彌陀佛的關係僅只於此，那就實在沒有太大意義了。淨土三經對阿彌陀佛的描述，老實說是非常貧乏的，經文自己也說百千劫亦難盡述彌陀之德相和淨土之莊嚴。我們讀了淨土三經後，心中能不能生起一個活生生的彌陀畫相呢？淨土三經對彌陀和淨土的描述，就文學逼真的意味來說，趕得上《西遊記》上的孫悟空嗎？趕得上《戰爭與和平》中的皮爾和娜他夏嗎？《小五義》中的白眉毛徐良好像要活神活現得多呀！僅靠淨土三經的描述，我們對阿彌陀佛畢竟知道些什麼呢？我們心中能生起一個清楚、生動、活栩栩的阿彌陀佛嗎？答案是：淨土三經是宗教文獻而不是文學著作。如果一定要把它當作文學作品，那就是一個未完成的作品。因為著者的目的不是要詳盡的去描繪淨土和彌陀之相狀，而是想透過宗教的語言來誘導讀者去實際修行和念佛，由實際的修行就能親自見到彌陀和淨土，就能超越觀念的領域而直趨現量之覺地。這樣由比量進入現量，由我/他之境界進去我/你之境界，這種親驗的直接證境不是比千言萬語的文字描寫要強得多麼？

念佛未入門時，腦中只是充滿了一些關於彌陀的觀念，尚不能與彌陀發生直接的接觸，阿彌陀佛充其量只是一個高高在上的“他”；與自己的關係好比是皇帝與庶民；皇帝是神聖的，權威的，保佑庶民的，但也是遙遠的，庶民對皇帝無論如何尊敬愛戴，也不能發生真正親密的關係。臣民對皇帝要稱陛下，稱皇上或天子，但決不敢稱作“你”。對皇親貴族說話都要用第三人稱，如太子、太后、娘娘等，也決不能直接說：“你怎樣怎樣。”對尊敬的人說“你”，就自然會覺得是一種大不敬了。人類實在是一種奇怪的動物，對自己所尊敬或最崇拜的人或神，一定要把他供得高高在上、遙不可及，這樣才能增加其崇高性、權威性和神秘性。但這樣也就拉遠了神人之間的距離，不能親切了。前面所說的樂劇“屋頂上的提琴手”中的老農，從早到晚都和上帝直接談話，時時都用第二人稱的“你”來稱呼上帝，他這樣做，不但絲毫無損於他對上帝的尊敬和愛戴，且能證明他的宗教素養已經進入了真摯現量的我/你境地，他已經不再討論關於神的事，因為他已經直接與神談話了。（He no more talks about God,but he talks to God.）這才是真率的，純樸的我/你境界。杜甫的《醉時歌》中有句云：“忘形道爾汝，痛飲真吾師！”一個人要忘了形——忘了一切偽裝，忘了意識的我，才能夠道“爾，汝”！足見那純真的我全體投向純真的你時，才能有我/你境界的出現。 

近代日本淨土真宗有一個名叫Shoma（莊松）（1799－1871）的信徒，他是十九世紀的人，所以老一輩的佛教徒對他的事蹟還記憶猶新。（原注：下面的故事引譯自鈴木大拙氏所著The Essence of Buddism P.77-79）

莊松是一個窮苦的傭工。一天，他和友人來到一所鄉村的廟宇中，該廟的大殿中，供的是阿彌陀佛，他一走進彌陀殿，就站在佛龕前伸了一個大懶腰，立刻就倒在地上伸開兩腳大睡起來。與他同行的友人看見他這樣，不禁又駭又惱的說道：“你怎麼可以這樣呢？對佛祖這樣是大不敬，成何體統呢？”莊松答道：“我已經回到自己父母的家中來了，當然要這樣囉！你說這種話全像是個繼子或孤兒的口吻啊！” 

又一次，莊松在稻田中作工，感到十分疲勞，就回到房中坐在窗下休息。此時一陣清風吹來，十分涼爽，他馬上就想到了他的阿彌陀佛，立刻走到佛龕前，把供在上面的佛像拿下來，放在窗戶前面，對佛像說道：“這股清風實在涼爽，你也和我一起乘乘涼吧！” 

又一次，莊松從京都回到四國，必須要走一段海程，他們的那條帆船在海中遇到了大風浪，全船的人都駭得要死，大家都拼命的祈禱海神來救命，把阿彌陀佛拋到腦後去了，可是莊松卻如無事然的在船艙中鼾聲如雷的大睡起來。等到風浪平靜以後，同行的友人們驚魂甫定，就叫醒莊松，埋怨的說道：“你這個蠢才喲！這樣可怕的風浪，你是怎樣睡得著的喲！”莊松坐起身來，揉揉眼睛，向四面一望，摸著頭皮說道：“怎麼？我們還是在娑婆世界中麼？” 

莊松的故事十分感人，對他來講，彌陀已經不是一個遙遙在上、高不可攀的佛，而是一個朝夕相隨的親切伴侶了。這就是說，在他的心境中，阿彌陀佛已經不再是一個偶像或概念，他早已超越了我/他的領域而進入現量的我/你境界了。不但如此，因為他的絕對信仰已經成就，與彌陀打成了一片，所以心無復任何怖畏。對他來說，往生淨土已經不是一個問題，而是是理所當然的事。這種不假修持，即信即證的法門和境界，實在令人歎賞！我想，這實在是最高最頓最直接最方便的法門了；得淨土之神髓者，其親鸞之真宗乎？ 

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上面所舉的例子並不是說修念佛的人，一定要像猶太教的老農或真宗之莊松一樣。各人的根基和薰陶不同，修行的經驗和效果當然亦不一致，但絕大多數的人在修習念佛的初期總難免把佛當作一個高不可攀的偶像、神聖但遙遠，超越不了我/他的領域。念佛日久，薰陶日甚，就會覺得自己與佛的距離越來越近。慢慢的，佛已經不是一種意識中的概念或事物（object），而成為一種親切的當面（presence）了。念佛念得相應時就會覺得有一股加持的力量籠罩全身，心中自然產生難以言說的安詳、和平與喜悅；信心、悲心、雀躍心自然增長。有時，自己並沒有念佛，在行時、坐時、住時，忽然佛的加持降臨了，安詳、喜悅之情自然生起。這樣的境界雖然很淺，亦略略算得是超出意識和概念的我/他領域，接近現量的境界了。又，念佛相應之時，自然會有“身心柔軟”之相；由此“柔軟”而能發生輕安喜樂，時時與法相應，漸漸改變氣質，甚至由此“柔軟”進入鬆、舍、空的境界而與般若相應。恰如第三十三願云：“十方無量諸佛世界眾生之類，蒙我光明觸其身者，身心柔軟超過人天……”誠不我欺也。 

佛教行人在超越我/他之領域後，其實亦不必經過如布氏所說之我/你境界，因為佛教之思想及傳統與猶太教畢竟不同。佛教行人雖然覺得阿彌陀佛時時都在自己的身邊，其加持靈波亦時時浸灌自己，但此時亦不必對佛陀說個“你”字。雖然現量的覺得佛的現前（presence），但並不一定要有面面相對的二元之我/你感覺。佛教的最終目的是與佛陀融合成一而不是猶耶系統的神人相對。由於此一原始思想之差異，在念佛禪的現量覺受上亦會出現很大的不同。雖然如此，我/你境界的若干要素仍是會具備的，例如：當下、現量、原真、離偽、離意識、超語言、誠心、直心等還是一樣的。 

念佛禪的終極境界決不止於我/你相對之領域，而是要證入我與諸佛同一體“I-All”的境地。此即華嚴之色空一如，一即一切，一切即一的境界了。自心之外無佛陀，我心、佛心乃至一切眾生心皆互入互攝交融一味，於極無自性之畢竟空中宛然顯現無盡法界之種種遊戲莊嚴，極樂淨土之終極意趣亦必然如是也。 

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對淨土宗的教義和精神不太熟習的人，往往會認為淨土宗的目的是期望超離此娑婆世界到西方淨土去享樂，所以仍是一種“逃禪”的態度。如果到西方淨土只是為了去享樂，那麼我們讀讀淨土三經，西方淨土的“純享樂”究有多大，有多稀奇，就實在很難講了。由經文看來，西方淨土除了法樂之外，其他的樂似乎皆是次要的。經中所標揚的“樂”實是以“法樂”為主的。法樂者，在修習佛法時所產生之樂也。這就是說西方淨土是一個理想的修行好處所。環境既好，良師亦多，沒有種種困擾和障礙，可以安穩的修行入道。經中處處強調此點，足見其精神是鼓勵人到那裏去修行，去完成菩提大業，並非是專為享樂而去的。至於“求超離此世界”即是逃禪之說亦是皮相之論。徵之事理，惟舍才能有得，惟破才能有成，惟超離才能入妙化，惟出世才能真入世。這都是說：一定先要超越某一範圍之外，才能回頭來在此範圍內得心應手，妙手回春。超離此娑婆世界之作用及意趣亦復如是也。其實淨土宗之精神決不僅限於死後往生；生前之善行尤為緊要。觀之淨土諸賢之生平言行及其對社會及宗教之貢獻，決不下於其他任何宗派，抑且過之。此一歷史事實堪為淨土宗之積極入世精神作證也。有人問印光大師云：“人生觀應該如何？”大師回答說：“格物、致知、修身、齊家、治國、平天下；一心念佛往生西方極樂世界！”實在簡單明瞭！入世用儒家的道理，出世則用淨土的教法，何嘗偏廢此當下的世界？今天佛教徒是否應該在入世法上全部採用儒家的說法自然尚有商榷之處；但淨土不廢入世，且須積極的盡己之力為眾生及教法作種種服務，則是淨土宗之一貫精神，不容抹煞及忽視者也。

彌陀四十八願中，至少有十三個願並不是講西方淨土的，而是針對他方世界眾生之利樂而說的。例如：若有人得聞阿彌陀佛之名號則生歡喜信樂修菩薩行（第三十七願）；乃至成佛之間永遠不會諸根陋缺（第四十一願）；壽終之後，生尊貴家（四十三）；得至不退轉地（四十七、四十八）；得深總持及無生法忍（三十四）；能獲清淨解脫三昧（四十二）和普等三昧（四十五）……這就是說吾人在生前依阿彌陀佛為本尊，祈讚，稱名，一定能得到彌陀的加被，增益信樂及菩薩行；如果在定慧上努力，現世即能獲得普等三昧和無生法忍。這就是說，佛法之目標現世即能達成，那有什麼消極或“逃禪”的意味呢？以彌陀為依歸，生前在娑婆世界作種種二利事業之努力，精勤定慧爭取無生法忍，死時則一切交付彌陀，不忘菩薩大悲行願，期生淨土伴上聖學。人生之歸趣寧有較此更妥貼更殊勝者乎？擱筆之前，敬告讀者應勤修淨土，求個心安的歸處，這才是人生有意義的事，這才是與自己切身相關的事。