原创 鈴木大拙 整理 釋蒙光 2022-07-17
真宗與基督教有許多相似的地方，可以拿來比較檢討。這樣，真宗的教義也許會更加明確。
真宗是淨土教的延長和開展，它雖然被賦予許多特徵，但畢竟還是大乘佛教的一派。佛教與基督教有如下不同的地方：
一
彌陀，乍看起來，讓人覺得與基督教的神完全一樣。但是彌陀不是創造主，所以不能認為他是這個世界惡的創始者。因為惡的創始者這個觀念，是必然會從創造主這個觀念產生出來的。
這個世界的一切罪惡都是我們自己的所作所為。因為我們個個都被業所限制，做什麼事必然全都是惡，所以我們不會具有足夠的善，而成為一個足以站在彌陀面前的善人。
把彌陀與眾生這樣兩極對立起來，是真宗思想的特點，從這一點講,真宗信者可以說是超越論者或二元論者。
（釋蒙光按：此處是對“機法二種深信”的哲學表述。二種深信，在表面上“機”與“法”都各在兩端，“機”在“罪”的一端，“法”在“德”的一端，各自矛盾相對到極致而依願力融成一體，可以說爲超越二元的二元論，或用西田哲學的術語，是“絕對矛盾的自我同一”。二種深信是善導大師淨土思想的核心，也是真宗信心的內涵，由此可知真宗真正傳承了善導大師的精神。
參：“鬼念佛”小攷）
彌陀是純粹慈悲的權化。相信救濟者彌陀的人，都會被彌陀所攝取，迎往他的淨土，彌陀的慈悲超越善惡。
因為就像親鸞所說：沒有大得可以妨礙被無限慈悲的彌陀攝取的那種惡。世上也沒有那種善，可以不信彌陀本願，只要仗著它就能往生淨土。
（編注：《歎異鈔》（第一條）：
信本願，他善亦非要，無善能勝念佛故；惡亦不可恐，無惡能障彌陀本願故。
白話意釋：
信受如來的誓願力，就無需再渴求任何其他的善行。因爲如來尊貴的名號（圓滿具足無限的壽命和光明）是最高的善，是眾德之德。甚至，即使因意志薄弱造下罪業，所頂戴的信心也不會被動搖和障礙。因爲，沒有任何罪惡，能夠障礙阿彌陀如來誓願的威神力。）
我們是這個世界上的住民，是隨時都意識到自己在幹什麼的一種存在。我們生下來就是這樣，即使叫他不去意識，也不能不意識；只要行一點小善，就會意識到行了善，並且意識到那是自己，這個意識正是使得善不成其為善的東西。
對某種事物的意識是由“自己”這個觀念而來的，而對願往生淨土的人來講，最大的妨礙就是這個觀念。他力是唯有無條件地接受，人才能朝著具有無限慈悲者的方向前進。
只要我們是屬於這個世界的，就會意識到那種相對性價值；但是，正因如此，我們會失掉與彌陀共處，與淨土大會衆同聚的權利。
理由就在這裏：善人一定會意識到他所為的善，而當他以此為媒去獲得某種東西時，他即刻就不再是善人了；即使是惡人，如果他一度被彌陀之光所照，他的罪就被除去，而得到往生淨土的資格。
因為彌陀可以說就是善惡都加以熔融的坩鍋，在這裏唯有信才能保持其絕對性。
彌陀不是創造主，所以沒有懲罰眾生的想法，彌陀是任由一切眾生分享的光。什麼樣的惡人都是來自自己的業。
彌陀非常清楚：他們的惡不會成為他們往生淨土的障礙，彌陀所求於眾生的是信。如此，將彌陀與這個二元世界的責任、相對性，完全切離，乃是具有宗教獨立性的真宗的立場。
二
基督教的神要與他所創造的人交往，需要一個仲介者。這個仲介者為了解救那些被黑暗的罪惡所覆蓋，而無法自力脫除的人，犧牲了自己。因爲生來如此，人對自己的不義是無法負責的；為了拯救他們的靈魂，神卻需要無罪的犧牲。
這樣的處置，看起來，不對的是神這一方。但是根據基督教者的經驗，證明這種處置至少具有實際價值。
真宗在某種意義上，彌陀同時擔任了神與基督的角色任務。在彌陀信者來說，彌陀是光(abha)，是壽命(ayus)，是慈悲(karuna)，而誓願是從他的慈悲與壽命產生出來的；彌陀就藉著這個誓願來跟我們結合。
“誓願”是從彌陀的慈悲發生出來的仲介者，所以與仲介者基督同樣，具有充分的力量。不過在這裏我們必須注意：真宗擁有在某種意思上，稍帶抽象的言語與文字——“南無阿彌陀佛”——以充當仲介者的角色，而基督教所用的卻是具體的形象。
（釋蒙光按：“南無阿彌陀佛”，是人格而非人格，具人格之大悲，凡夫得“以情趣入”；又不受人間相對界之執著所障，故是“無礙光”。在佛教，以法報化三身合一，解決了理想的盡善盡美，與應機權化的矛盾問題。彌陀是完美的報身，而依凡夫因緣示現應化身與等流身救度之。參：阿彌陀佛的「救濟教」
基督教的神和基督，則以人格化的形象出場，故無法避免神如何化身爲人而不帶人身缺陷的疑問。可參：佛格與神格——從耶和華的包皮說起）
三
佛教的觀念、願望等普通的宗教要素，可以說是形而上學式地建築起來的，真宗尤其如此。相對的，基督教徒則喜歡認為他們的宗教是基於歷史上的事實而成立的。基督教徒往往根據這個理由，認為基督教的宗旨比較堅實、比較客觀，這是真宗與基督教根本上的差異。
真宗表面上看來，儘管是二元性的，而事實上與一般佛教的構成原理一樣，沒有二元性的想法，所以他們不認為所謂的歷史的、客觀性的東西，會比心理性的、主觀性的東西更富於現實性。
真理既不是客觀的，也不是主觀的；歷史性事實，充其量也只是心理性事實而已，與形而上學的事實具有相等程度的現實性。
有時候，歷史性的東西，也只不過是一種杜撰的東西。歷史是在時間中發生的，時間與空間一樣，是人的知性所再構而成的；宗教信仰所要補捉的，是時間空間所不能限制的東西，它所要的是“歷史性”事實背後的東西，而且，必須是超越主客對立的實在。歷史是業性的，真宗所追求的是否定業的，超因果的，非歷史性的東西。
彌陀超越了業，不帶歷史性，他否定業。換言之，一切歷史的事實，一切業性事象，其無始的始源與無終的終末都在彌陀的體中，即彌陀是萬物無始之始，無終之終。
所以，彌陀是我們一切眾生時空性存在的超時空基地。彌陀的本願，對這個業的世界具自在力，它有絕對性。
論者也許會說：宗教意識需要具體的、現實的、歷史上的人格，而彌陀過於抽象，不適於做宗教意識的對象。
對此真宗會這樣回答：我們既然處在帶有相對性的時間層面，自然也會區別抽象性觀念與歷史性事象。但是，純粹宗教的信念一經確立，那種區別就不復成立，因為信是唯有在人超越了對立世界時，即飛越二元論的深淵時才能得到的。
四
真宗沒有“殉難”。這個事實，從種種方面看，意義都很深。
對基督教徒來說，被釘在十字架上的基督是自我犧牲的象徵。雖然如此，當我們看到祭壇上或在鄉下街道路旁十字架上的基督殉難形像時，並不感到多大的愉快，至少對佛教徒來說是如此。坦白說，看了令人痛心，甚至讓人感到那是一種殘暴或無道的象徵。
還有，我們的罪會為基督被釘十字架時所流的血洗清，這種想法，讓人想起供養牲禮於神前的原始時代的野蠻行為。把罪與血連結起來，與佛教是格格不入的。
“我會被救，由於十字架上被釘者的血。”
這樣的話,會喚起基督教徒感謝的神聖感覺，但是，佛教徒的心絕對不會湧上這種感覺。
殉難的痛苦，死、復活等想法，構成了基督教信仰的內容，但是這些都必須把含有古老傳統的背景考慮在內時，才會具有意義；在不同的歷史，不同的知性與感情氣氛下長大的佛教徒，全然沒有這種背景。
佛教徒不喜歡自我犧牲的觀念，以這種血腥的姿態呈現在別人眼前。那是猶太人的感情吧。
佛教徒的死的觀念是安息與和平，不是苦惱。佛陀入涅槃時，被包括飛禽走獸在內的一切所圍繞著，而靜靜躺在席上。佛陀平臥的姿態，與被釘在十字架上苦惱的基督姿態，是多麼強烈的對比！佛陀有時也採取冥想中的坐姿，代表永遠的寂靜。鎌倉大佛就是這樣。
五
基督教的贖罪觀念，也許會被認為與佛教的回向（parina mana）觀念是一致的，但是兩者之間卻存在著相應的隔閡。
贖罪的觀念是某人為他人的過錯犧牲。而在回向的觀念中所撥轉給其他有情眾生的，是菩薩已經積集的功德，目的在於改善他人的精神。撥轉給與他人，這一點基督教與佛教之間，有相類似的地方。但類似亦僅止於此，不及其他。
佛教(當然包括真宗)這個想法，積極而且富於創造性，即在宇宙某地方所造成的功德，會擴及全體，因而能夠使全宇宙的存在朝向正覺前進。
嚴格地說：佛教並沒有贖罪的觀念存在，尤其真宗更是如此。這一點使得真宗在大乘佛教諸派中，立場特別突出。依真宗的教義，彌陀並沒有干涉業力的意志，自己借的錢要自己還，不能請別人代還。
彌陀的名號與本願的不可思議力——其中含有種種論理上的矛盾，需要把它看成人生的神秘，對象性論理以上的東西（光按：意爲如來從絕對真理示現的本願，唯以一心·信心相應，不與相對世界的邏輯耦合，亦不可以日常經驗理解，必須承認此爲別異於相對界之因果。對超情離見的神秘之物存在的承認，是信仰的基石。）——是要把罪業的眾生，從業的系縛中解救出來，並把他們運往安樂的淨土，在那裏達到最高的正覺。
在業力的作用之下，即使有超越它的，或可稱為佛陀對業的否定力不斷作用，背負業障者本身也是全然不知的。但是業的負擔者，一旦經驗到彌陀的真實（信心發起），他就立刻被發現到這個事實，信會在其人意識中行此奇跡。
（釋蒙光按：此處的信指如來的功德映現於信者的心，是如來與信者的感應道交，而不是信者某種特殊的非理智的感性經驗。超越的真實來到有限的現實界，並與現實合一，令行者得以於有限中知無限。）
當然信者作爲相對性存在，還是不能不服從業法則的規制，也就是說，他知道不得不繼續在娑婆生活，在那裏累積罪業。可是於今在他意識的內奧卻窺見了別的訊息。從信心中被告知這樣的事實：“此世業的生活終了時，一定會被迎往彌陀的國度。”
對真宗信者而言，回向真理之所以能夠證實，就是因為他能在意識奧底之奧，聞到這個細語。基督教徒可能也一樣，在他們對基督的信仰確立之時，意識到自身的罪得到救贖。
不管神學、倫理學對這個事實如何解釋說明，這個真理或事實體驗，從心理上講，於基督教徒，於真宗信者，都是相同的。那是從意識的相對面，向著無意識的無底的一種飛躍。
殉難、死、復活、升天，這些構成了各人實際體驗的宗教經驗內容。不管哲學上是如何構造，在一切宗教中都是共通的。宗教不同，用語也不同，表面也許會讓人有些錯認，然而用語不過只是知性先行條件的一種產物而已。所以殉難與死，相當於真宗說的捨棄自力；復活與升天，則與往生淨土證大涅槃相應。
捨棄自力就是死，是真宗信徒所承認的經驗，當他們與“南無阿彌陀佛”成為一體，從無底的深處喚出一聲稱名，就是這種死的瞬間。這一聲稱名把無始以來的一切煩惱消滅淨盡，使他們往生淨土。
他們的肉體存在，只要他們對之還有所意識，就仍然留在這個業的世界，但是他們的靈性生活則已經在別的世界開始了，就如他們信仰所言的一樣。
基督教徒也許不同意這種解釋，他們以為各人的救濟是由對超自然的、歷史上各種事實的信心而來的，所以他們寧願把上述的宗教經驗歸之於基督自身。從猶太精神與傳統上講，這是理所當然的事。
基督教徒說：“生爲亞當，死爲基督。”由於這一句話的影響，他們除了相信基督是一位帶有神性的仲介者之外，恐怕還會以為這句話意味著，他們每一個人都會親自經驗到基督的靈性經驗吧。
六
基督教的神人關係可以說是個人的。也就是說，某一個人會受到神的特別恩寵而得救，這個特殊個人沒有力量把他得自神的恩惠加予別人，因為這個力量在於授與者身上，接受者是不會有的。接受者所能做的只是繼續傳道說教，談他自己的信仰經驗，使別人對他感到興趣，如此而已。
相反的，佛教徒會把他們的行為奉獻出來，用以增進全體眾生進入正覺的機會。事實上，佛教徒會說：他們之所以專心於聽法與修行，動機就是為了要讓眾生與自己同登開悟之路，他們的一切自我磨練都是為了達到這個目的。
基督徒所專注的是自己得救，而佛教徒所企求的，則是包括自己在內的眾生得救。如果說，基督教徒是站在個人動機上的，那麼，佛教徒的行為就可以說是基於社會的或宇宙的動機。
光從表面看，真宗與基督教一樣，都是以自己救度為目的。真宗信者與彌陀的關係，看來是支持個人主義的，因為各自所意識的只是自己，只把自己的事當作問題，才會把彌陀想成是只為了自己的唯一救濟者。
但是把真宗的教義加以更綿密的分析，就會發現,由於真宗本來就是佛教的一支分派，所以也持有社會的或宇宙的根本意識。
真宗的回向路程是雙向的圓環，而不是單向的直線。一條路是朝向淨土往生前進，一切真宗信者的腳步都朝向彌陀與他的國土，這是理所當然；但是他們一經往生淨土，就會馬上回到業的世界，為眾生而捨身，這個方向叫做“還相”。
真宗有往還二種回向，具有相互性、圓環性與自返性，因此淨土不是讓人定住下來享樂的地方，而是像汽車停車場一樣，旅客只是暫停，不是久居。如果真宗信者把淨土想成是永遠的住處，那就犯了大錯。
即使實際或假定要暫時留在那裏，他們也一定會感到非常無聊：如果他們的願望都有求必應，他們就會感覺不到鬥爭、努力、抵抗、或其他任何感覺。當這一切的感覺都消失的時候，當然連活著的感覺也就都沒有了，這與死有什麼不同？
（光按：淨土生而無生，住而無住，凡夫執著有所住者，非真實淨土。淨土境界若如凡夫欲望想象的邏輯，是享樂式的、滿足欲望、有求必應的世界，則必然導致空虛和死亡。真實的淨土，是正覺所成，自然無爲、光壽無量之境。）
參：淨土是什麼
任何一個真宗信者都不會願意永久活埋在這樣的淨土。他們與其他宗教的信徒一樣，希望經驗僅有的“生”之歡喜。他們固然希望往“生”淨土，但是不希望活得像一副死骸，這是不必說的。
他們既然想活，就得回到我們之間，在這個娑婆，跟我們一起，為我們辛勞。
入淨土與出淨土的道路必須同樣地敞開。同時，入路出路並非個別獨立，入口必須就是出口，往生者必須再回到這個業、相對性的世界來。
所以赴彌陀國土者，都要回到他們原住的世界來，在這裏再度像以前一樣，經驗妨害得道的一切抵抗，而以這個經驗來利益眾生。
基督教徒出生天國之後，要在那裏和基督與天使做什麼，恐怕他們都不知道；但是並沒有跡象顯示：他們抱著回到原住處的願望。
斯威登堡在他的《天國與地獄》中，對天上的生活有詳細的描述，但是從我們地上的人看來，那種天界的生活並不令人興起多少羨慕。＊
＊伊曼紐·斯威登堡Emanuel Swedenborg ，又譯作史威登堡（1688年1月29日－1772年3月29日），瑞典科學家、神秘主義者、哲學家和神學家。
早年是狂熱的科學愛好者，傑出的實幹家。五十五歲時已出版大約二十五部關於礦物學、解剖學著作。但晚年卻致力於神學，成為了著名的神秘主義者。自述五十七歲時受到啟示，並獲得通靈能力，能訪問天國、地獄等幽靈世界。
很難想像人類歷史上可以出一個像史威登堡這樣的人物，而未來也很可能不會再有。他謎樣的能力實在讓人震驚。──康德
如果他不是個有學術功底的大科學家，恐怕很難站在批評他的各領域學者、詩人、作家面前而不被擊倒，那麼就算他想說的東西再高尚，也會被批得遍體鱗傷。──愛默生
我對各種宗教都已經認真研究過了。過去六十年出版的所有相關著作我都讀過了，我問了問自己各個宗教的真偽，到最後還是決定回歸史威登堡。無疑地，史威登堡已經消化了人類各大宗教的重要內容，並且將其整合為一。──巴爾札克
我的內心比誰都想相信那個超出肉眼可見之外的世界。我傾注一切的詩與靈魂，想將被勒緊的自我釋放開來。我將帶著滿滿的活力，去體驗史威登堡口中的靈界。──歌德
史威登堡是北歐的亞里斯多德，是西方的佛陀。我們一定要傾聽他的體悟。──鈴木大拙
史威登堡是偉大的科學家，同時也是偉大的神祕主義者。他的生涯與著述在我心中種下了無限的感動。──榮格
現代的基督徒中，有人企圖把天國搬到這個地上來，可能是由於他們對天上感到不滿，也可能是他們覺得地上比較有確實性吧。
無論如何，佛教的救濟具有社會性與宇宙性，與往還的圓環性互為表裏，我相信這一點是在佛、基督教比較上，極為值得注意的地方。
七
我們必須在這裏就“救濟”與“正覺”兩者加以說明、區別。因為真宗信者所願的是達到究極正覺，而不是得到救濟。為了方便，有人會在文字上以“救濟”來代表“正覺”，但是一切的佛教徒，不管他的宗派、信條如何，他們生活的窮極目標都是正覺。
這一點，即使被認為屬於歸依性宗教（bhakti-religion）的真宗也不例外，所以說真宗與禪、天台、華嚴一樣，也是佛教。我在討論有關真宗信仰時屢次使用“救濟”（Salvation）的字眼，正確地講，這個詞所表示的是基督教經驗，用以表示真宗經驗並不貼切。
基督教徒求救濟，不求正覺，從墮獄中救出靈魂是基督教信仰生活的內容。佛教徒所願的是達到證悟、脫離無明，也就是斷脫生死的羈絆。從外表看，真宗所求的，似乎是從罪業的救度，而罪業則相當於基督教的罪惡；但是實際上真宗的信者了解，只要活在這個相對的世界，那是絕對辦不到的事。
人這種相對性存在，以其智力、道德力，再怎麼努力也無法從業之必然性遁逃。所以他們隨順業，不去企圖克服或逃脫業力，他們所求的是在業的原狀之下反過來超越業的方法，從而回歸本來的自由。
這個方法，就是相信具備了一切達成正覺必需條件的安樂淨土主人——無量光無量壽佛。所以真宗信者的第一個目的就是往生淨土，然後即時證得無上正覺。事實上，往生即是成佛，兩語同義。
真宗生活的窮極目的是達到正覺，不是得到救濟。此世以業、相對性為其特徵，它不是得到最高智慧的良好環境，也就是因為這個理由，彌陀才會為了他的信者特別建設一個佛土，而把佛土上一切事物造成適於資助往生者證得正覺；在這裏證得無上正覺後，他們就會急著回來此土利益眾生。
即使他們自己並不知道，真宗人正是為促進這個世界全體的正覺而活的，他們雖然意識到罪惡，也意識到業縛之生，但是他們還是為了求得正覺而努力不懈，他們所願的不是個人的救濟。
一般人以為真宗是教人“念佛往生”的。念佛往生，從字面上講，是“稱念佛，求往生”，即一心一意地念佛，死後就能往生，但是從實際修行來說，念佛，是一念多念的稱名。
依照真宗所說：從對佛絕對的信發出來的稱名，只要一聲就夠了。可是淨土宗則勸人要反覆稱念“南無阿彌陀佛”。這是淨土宗與真宗本質差異之所在，前面已經說過了。
總之，一般人都以為“念佛往生”這句話，是概括淨土宗與真宗兩方教義的用語，但是對教義加以更嚴密的分析，就會知道往生淨土並不就是經典中實際許諾的全部。
如前所述，淨土教徒之所以勸人往生，是因為淨土是成就正覺最合適的地方，所以從實際結果來說，往生與正覺是同一回事，往生的確證可以說就是正覺的預感。
住於最高正覺是唯有佛陀（最完美的人格）才能做到的，我們凡夫所能的是得到正覺的幾分意味，據之以安心立命，而這個安心立命正是往生的預感，往生的確證。
就佛教一般見地來看，佛教徒各自生活上最重要的事，是回到這個世上，像釋迦牟尼本身一樣，為此地正覺之增進、實現、流布而盡力。“念佛往生”看來似乎就是真宗信者唯一關心事，可是不要忘了，真宗也是佛教宗派之一。還有，光從表面看，真宗的歸依性宗教架構雖然強烈，但是實質上，它絕不是非佛教的，這一點也不要忘了。
八
大家一定會有“淨土在哪裏?”這個疑問。這個問題，在知道了彌陀是什麼，確立了絕對信之後，並不是一個麻煩的問題。但是對於尚未進過真宗的不可思議的旁觀者來說，它卻代表了難於逾越的困難與矛盾。
事實上，淨土的問題是宗教的根本問題，在討論信仰的客觀性時，必然都會出現。真宗學者也確曾殫精竭力去解決這個問題。在基督教，天國的觀念並沒有像佛教的淨土那樣，有確然的具體描述，所以基督教徒不會為天國在何處所困擾。
依真宗，淨土在西方。這句話是象徵性的，還是應該就文字加以空間性的解釋？無論哪一邊都不會有令人滿足、合理的解答。
真宗教學的傳統解釋，似乎是解為空間意義，而真宗信者也就被教以應該相信：淨土實際存在於距離我們的世界西方無限遠的某個地方。對經典的敘述加以相異解釋的人會被斥為異解者。
真宗信者中，有科學傾向的人，由於對正統派的教義加以過於率直、單純、對象性，或理論性的考量，結果反而把它視為是完全非科學的，有人甚至否認淨土的實在性。
然而真理是這樣的：彌陀與其淨土，在某種意思上非常複雜，但在另外的意思上卻非常單純。所謂非常單純，就是說，當信者頓然越過意識的相對面時，意想不到的景觀就會展現眼前，從此在知性上、情意上成為種種煩惱種子的問題，完全銷聲匿跡——沒有比這更單純的事了。
如果以論理的、形而上學的立場來面對它，這個問題就會變成非常複雜，因為以這種立場來處理這個問題，涉及宗教哲學整個領域的其他種種問題，都會糾纏叢生，這恐怕是一個只有專家才須研究的問題。
普通一般人，應該採取的、最實際又能直接接近真宗的方法，就是把真宗的人所教全部當作福音的真理而加以接受、盲目相從一時，不久之後終會覺醒於其中真理，而各自形成自己的理解。
信之意志，一定會把信者引導至應該到達之處，所以有人說：“不要迷來迷去，解決在於各人心中，不在師之口中。”
包括淨土問題在內，真宗的最重要的諸問題，也都是這樣，各自的“直接經驗”才是解決問題的唯一關鍵。
有一次，讚岐一個叫莊松的妙好人，被人問以“所謂賴(信)如來該如何賴？”的時候，他隨口答說：“看來，你還沒有賴過阿彌陀佛，誠信如來看看吧！”這個問題，除了各人自己直接去經驗之外，是沒有辦法的，所以在這裏討論，也是毫無意義。
對諸如此類的問題，相信基督教也可能持同樣的看法，從實際進入過真宗經驗的人，在其他信仰也一樣，真正登堂入室過的人來看，這樣的討論，只是一種胡鬧罷了。
我們來談一談莊松的信仰經驗。有一次興正寺的上人問他：“你得信了嗎？”莊松答說：“得過了。”上人說：“請說一下得信的樣子。”莊松說：“沒什麼啊。”上人：“那麼，後生準備好了嗎？”莊松：“要問阿彌陀佛才知道，不是我的事，我怎麼會知道。”這不是很清楚嗎？
（釋蒙光按：鈴木大拙在此講的“信”，是與教法、善知識感應道交的自然，不是出於自我的造作——“既然這麽說，我就姑且信看看吧！”所謂個人的“直接經驗”，不可誤以爲是“我認爲”，“我這樣信了”的，以“自我”爲中心的個人想法和感受。
親鸞聖人一再言及：“應信如來如實言”，“唯可信斯高僧說”。是因爲所信的對象真實，與對象的感應道交，有心靈相應的直覺感動，這稱之爲“信”，或“信心”。面對真理的廣大，有限的凡夫亦唯有低頭讚歎，此即仰信的世界。
與佛、與法、與真如的相應，是所謂三昧的世界。不能入禪定三昧的凡夫，幸有信心三昧可頂戴。
瑞劔老師說：“三昧”，指坐禪或禪定。佛入“三昧”後而說在三昧中所體悟到的絕對真理是經常的事，這就是“經”。故“經”由三昧顯現，三昧是無言的“經”。
佛教和哲學及其他宗教不同之點，是由“三昧”與法界的大真理一如，如真理說真理（如實相說實相），這和凡夫用頭腦思攷出來的東西是不一樣的。
如來的“三昧”和“三昧力”，不可思議，智慧、慈悲、本願，皆由三昧湧出。“三昧”有多種。在華嚴，三昧的統一叫做“海印三昧”。在法華，則講“法華三昧”，或是“無量義處三昧”。在《大經》則說“大寂定”，又叫做“彌陀三昧”。“彌陀三昧”方是“王三昧”。
想做聖道門的學問，“三昧”的研究最重要，也是根本。研究到知道“佛”和“三昧”是一體不二。於大經，釋尊的“彌陀三昧”即是“彌陀教”。
在天台，以“三昧力”（觀）看到的真理，和佛經裏說的真理完全符合的體驗，叫做“教觀一如”。在《起信論》，“真如三昧”的完成（真的無念）即叫做妙覺（佛）位。
又：釋尊講經時，必是常在禪定中。如講《華嚴經》時，入華嚴三昧中。講《法華經》前，是入於無量義處三昧，講《大無量壽經》時，則是入於彌陀三昧。無三昧，即無佛經。不明此點，故今日即使聽了《大無量壽經》，亦無法信憑本願。
又：釋尊入彌陀三昧時，阿彌陀如來的因緣法，悉映發於此三昧海中。將之如實地演說出來者，即是淨土真宗。
三昧超越時空，無相而現相，亦無定相可得，不可對念佛三昧、信心三昧作固定化、標凖化與外在形相的了解。真實的信心，如人飲水，冷暖自知。）
九
真宗或淨土宗教義中，最顯著的特徵大體都是與彌陀名號、誓願有關。基督教就沒有任何與此相當的觀點。
彌陀誓言，他要取正覺時，要讓他的名號聞於十方，聞其名號者都來到他的身邊，從此他的名號就具備了一種不可思議的力量，能使聞到的人覺醒於真宗之信。＊
＊按：此即《重誓偈》之“名聲超十方”，名聲普聞的大正覺。
參：法雷轍的真髓
“名”具有很深的意義，這是在宗教史上尤其明確的事實。知道了惡魔的名字就能召喚他出來，任意驅使。據說，原始民族中的成人，在其成人式上，首先被教導的就是他要奉獻、祈禱的本尊神的名字。
日本神話中，知道神的名字也是一件重要的事。事物可以說是由於被賦予名字才確定其存在，給予名字在某種意義上講就是創造該物，而創造是最令人驚歎的、不可思議的力量。
彌陀要讓他的名號聞於十方時，他所願的就是要在一切眾生心中喚起彌陀的形象，而當個個彌陀信者回應了無量光、無量壽彌陀的呼喚時，他們的信仰就於焉確立，得到往生淨土的確證，這與“淵淵相呼應”是相同的道理。
正統派的真宗信者當然不會喜歡這樣的表達，但是論理上說，事實演變就是如此。聞得到名號是因為信者這邊有相應的某種東西，而這種東西必須是與彌陀本身同質，否則在任何意思上都不可能會有什麼相應。
名號由彌陀而出，乘著靈性以太波傳達到宇宙極限，而具有感應能力構造的東西再把它悉數反響回到發源的地方。這樣產生出來的感應道交就是他力信仰。從此，他就住於正定聚不退轉之位了。
往生的確證、信仰是要在彌陀與信者之間發生了這種反響回應時才能完成的。更正確地講：稱名是當某人本身的可稱為內在彌陀的東西，從無明的黑暗覺醒時，也可以說是脫離了繫縛時，才能做得出來的。在沒有發生這種事之前，即使是口稱名號，也不過只是一種不具形狀的影子。
實際上，那種口稱並不具有任何可以實現的東西。在這裏實體與表現、內容與形式、口與心之間，沒有任何的相違。真宗說“一聲就夠了。”就是站在這個事實之上而說的。
另一方面，淨土宗則主張多念，這是基於心理學上模仿法則，或再生法則而說的。意思是說：人一再重覆某種運動時，這個發生運動的機構，就會因這個反覆的事實展開全面運動，反覆的次數增加之後，原來是機械性的東西，卻把運動的原因，——即原始衝動，——喚醒過來，最後，心會以為那是它自己所創造的。
淨土宗所教的多念稱名，不管他開始時是多麼機械、無內容，也會在念佛者的意識中，引起心的改造過程，而在不知不覺中，讓他自己身中，內在地感到某種東西——或許可稱之為彌陀——的現存，這樣一來，信者就會從靈魂深處稱念佛名，以形成一種力量，能夠去除業的負荷。
從學問上講：真宗與淨土宗所講的都是同一個心理事實，而從實際教法看，則真宗強調最後的瞬間，淨土宗重教育的過程。
淨土宗與真宗都講究念佛。念佛既是“憶念佛”的意思，為什麼又要另外提出一個“名號”來大做文章？
嚴密地講：念與稱不同，想起某件東西時，不一定會稱（叫）他的名字，而想到名字或稱念了名字，也可能與此名所代表的東西全然無關，只是一個名字而已。然則，稱念名號又為什麼在淨土教教義上占著像目前所占的那麼特殊地位呢？
淨土教在其歷史的開端時，念佛就是如字義上的念佛，即信者在心中想起佛，把其形像浮現眼前，或者再加上對佛所具的一切功德的觀想，這就是憶念佛陀的念佛。
這種修行必須集中精神，非常難行；要把佛偉大的人格的一小小部份，移入到行者自己心中，就需要很長一段時間虔誠的修行，一般人也許不會因疲倦而想停止，但是卻會因為心理上的困難而自然停止下來，我們需要一種易行的教育方法來培育自己，成為優良的佛教徒。
念佛即“憶念佛陀”，它的目的是要見佛陀於眼前，以提高信者的靈性生活，最終得以成佛。但是此行在心理上需要極大的努力，所以不可能所有佛教徒——即使有多大的熱誠——大家都修，必須在“憶念的念佛”以外，有易行的、新的方法。多念念佛就是所找到的新方法。
如前所述，名具有不可思議的力量，能讓人想起與此名相關的一切，想起它的形態、具體的細節；名固然可以與其代表的事物分離，視為單純的一個名字。可是當信者稱唸他所崇拜對象的名字時，名字就必然地喚起與佛有關的一切。
信者稱唸名號時，未必一定會專注於憶念佛陀，但是稱名至少會將信者的心轉向彌陀，所能發生的聯想也都會湧現出來。
因此，不斷地一心地反覆稱唸佛之名號，佛陀就會以其三十二相、八十隨形好，出現在信者眼前或心中，這絕對不是不可能的事，也許形態不會那麼的完整而已；稱唸佛名即稱名，就是這樣成為對念佛即憶念佛陀，有所幫助的東西。
如今，淨土系的信者，已以專心稱唸佛名來代替默照觀想中瞻仰佛的姿容，至於其他的事即任由心理機制的必然性自行發揮效果。
當然，他不會只是稱名，稱名必然隨伴著憶念的念佛，稱名是念佛行極大的幫手；稱名雖然不是念佛，但時間久了，稱名遂與念佛變成了等量齊觀。
到了現在，提到念佛，除非有特別聲明，它所指的不是“憶念念佛”或“觀想念佛”而是“稱名念佛”；可以說，名所具有的神秘性，取代了憶念力所有的本來角色。
從歷史來講，稱名行與禪的公案提撕有所關聯（請參照拙著英文《禪論》第二卷一百十五頁以下）。有一點這裏想說的，就是心理態度的變移，本來的憶念念佛，本質上是要使心向著佛陀,這是完全應該如此的。
但是到了念佛與稱名變成是同一之後，心力之集中點，未必一定是有意地轉向佛陀，注意力毋寧說是向在由同一個反覆聲音所造成的心理機制上。
當開始稱名時，信者的心，應該是在佛陀身上的，稱名雖然不像“憶念念佛”一樣，不去致力於把佛的形像再現於眼前，同時稱名往往也只是“南無阿彌陀佛”這個聲音的反覆而已。
但是，另一方面，這個單調的稱名行為所產生的全盤意識狀態，等到時機一旦成熟，卻會在信者心中，促成對彌陀絕對信的覺醒。
教人稱名的淨土宗教義，其目標也許就是對準這個心理的契機，當然指導者的心中，未必對稱名念佛的心理效應抱有什麼期待，也許，還有人企圖以更深奧的哲學來對稱名行為加以解析。
關於這一點，日本淨土教義的開祖——法然上人，在開拓淨土教的信仰之際，對稱名念佛的意義所說的話，回想起來，意義非常深遠。茲引用以《二枚起請文》知名的“黑谷上人御法語”全文於下：
“道俗之眾，應該想，我身上沒有一絲賢善，這樣卑鄙的人，怎麼能往生？大家應該抱著這種心理，去仰仗彌陀悲願，信賴他力，不斷唱念名號，這叫做信賴本願，沒有什麼比心想佛必救一切同時口唱名號更重要的了。想這樣做是爲善，乃是驕慢之心。
信賴佛不是心中觀念，唯有唱名號才是信憑本願。念佛行者不要只止於觀念，想到就要出聲唱，稱名以外絕無往生正因，稱名之外絕無往生正行， 稱名以外絕無往生正業， 稱名以外絕無往生觀念，稱名以外絕無往生智慧， 稱名以外絕無三心，稱名以外絕無四修，五念亦不外稱名。
佛之本願也以稱名為本願，厭離穢土之心也在稱名之中。是法藏菩薩往昔他力本願故，應該信奉為彌陀如來的自在神力。若有比這個更有意義的事，今生當受日本國六十餘州大小神罰，來世為彌陀四十八願所遺漏，墮無間地獄。”
（此譯文僅供參攷）
十
我們已經到了該對彌陀所立本願加以考察的時機了。本願才是淨土教信者往生極樂信的本源，本願的救濟是淨土教所特有的。不錯，一切菩薩在其開始靈性生涯時，都立有許多的誓願，並為誓願傾其一切的努力，彌陀也不例外；但是，彌陀教是從這個觀念出發，而在開展其道德的、靈性的力量上成功的唯一宗教。
本願是佛陀意志的表現，也就是彌陀對一切眾生所抱的慈悲的表現。慈悲與智慧是一切諸佛人格形成的要素。
佛陀以其智慧，即般若來觀察世界，知世界如如之相；再依慈悲這個思惟中出來，與我們同住。從思惟中出來這個事實，就是名為本願這個誓願的表白。
“本”（ pūrva）的字義，是時間上、空間上“在前”的意思。“願”（pranidhāna）本是“用”，“使心住於一境”、“盡大努力”等意思；在佛教用語上，它是表示“願望”、“意志”、“祈願”的根本名詞。
故“本願”是彌陀的意志力，在這裏是表示彌陀的慈悲心。本願就是無始過去以來彌陀所有的慈悲心。換言之，本願就是人以語言所表現的彌陀本身。
當彌陀住於五劫長久的思惟中時——他的自體不從智慧當體中出來——因為他無法接近眾生，他就處在與存在諸物相對，彼此全然無關的地位。
但他又是慈悲的具現，所以他能據此發出自己以外的眾生所能感得的力量。這個感得的發揚，以言語來表示，就叫做本願。
因此，彌陀所以能與我們眾生，即被業所縛、動彈不得的人互相連結，靠的就是他的本願，同時我們所以能與絕對的存在彌陀接觸，所賴也是本願。
相對地說：彌陀本願促使潛伏在我們心中的本願覺醒，使兩者之間發生迴響的關係。講得再明白一點，想把我們從生死大海中救出來，這個彌陀的救濟意志，也就是我們對彌陀的信。
從彌陀的一方面而言，這個信就是他的意志；從我們這一方說，他的救濟意志就是我們對他所持的信。彌陀的意志與我們的信仰，說來乃是同質的，所以意（本願）與信可視為是實在的二面，兩者之間，存在完全的相應性。
我們以為本願具足的不可思議力，本就是無量壽佛彌陀自體的不可思議力。在基督教，神對人的愛是表現在神的獨子的殉難，即在為業所縛眾生的歷史上，以具體相關的事象來加以表現。
與此相對，真宗的教義，則將彌陀的意志，表現在他堅強的意志，與莊嚴的宣言上。基督教的表現是現實的，與此相較，真宗的教義帶有濃厚的架空性（光按：此處意謂在一般人印象中，如來和淨土的存在，都與普通人的現實經驗脫離，帶有濃烈的非現實性和虛構色彩），好像就要消逝於相對世界似的。
但是就事實觀點而言，真宗與其母體淨土宗，都是在中國與日本佛教史上，最有力量的信仰。然而這股強大的力量，卻從來未曾惹起過流血慘案，不經由殘虐、不迫害異端，就能深深透進民眾的宗教意識之中了。
釋蒙光按：此文是鈴木大拙《淨土真宗管見》一文的第五部分，討論真宗與基督教的異同，內容具有獨立性，故單獨發布。原譯出處：《娑婆與極樂》，江支地譯，台北法爾出版社，1989年版，P.36-58。我對原譯文作了較大程度的修訂，一些地方附上解說及相關鏈接，供有心同朋參攷。
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