教旨之争｜近代中日佛教交流史话（三）

原创 陈继东  2023-11-26

【编者按：根据北京大学1981级校友组织的《八一贤聊》第38-40期的讲座内容，我们整理了三篇文章，在本公众号上连续三期发布，敬请关注。今天发布的是最后一篇。演讲者陈继东先生，北京大学哲学学士和硕士，日本东京大学博士（文学）。现任日本青山学院大学教授。】

今天我开始讲第三讲。刚才在闲聊中，有同学夸我，说我有日本学术的严谨风格。我先来做一下更正。我是在日本写的博士论文，也一直在日本从事研究工作。但是，就像我在第一讲提到的，90年代后半期我们在开始办《原学》杂志时，心中就有一个理想，就是要靠近三十年代学术泰斗的风格。在我们这个领域，就是要像陈垣（1880-1971）、陈寅恪（1890-1969）、汤用彤（1893-1964）那样做学问。可以说到今天为止，我自己还是在模仿他们，希望能够达到他们那样的境界。但是，始终只能接近，而无法达到。这也是我几十年做研究的动力和目标。

开讲之前，先回答几个前两讲中听众提出的问题。

释疑1. 关于日本佛教的宗派

首先回答一下几位同学关于日本佛教宗派的问题。说说日本有多少个宗，彼此间有什么差异。

我在第一讲简单讲过，法相宗、华严宗和律宗都是在隋唐时期——即玄奘的时候就传到了日本。到了九世纪时，天台宗和真言宗也传到了日本。这些宗派，都有自己的根本经和论。比如华严宗，是以《华严经》为根本经典。而天台宗，以《法华经》为根本依据。真言宗即密宗，则以《大日经》为根本依据。这些宗派的共同特点，都是以自己的根本经典构建判教理论，来统合整个佛教的经典和教义。而判教理论最初产生于中国。

印度的大乘小乘佛教输入中国时，不是按照发展顺序传进来，而是在公元一世纪后同时传入的，持续了好几个世纪。这就给中国人造成了理解上的混乱。到了四世纪以后，中国的僧人开始整理翻译的经典，想厘清这些混乱，从而形成了判教理论。

判教理论最具代表性、最成熟的包括华严宗、天台宗、法相宗和真言宗。以华严宗为例，它是以华严经为根本经典，并把华严经和其它经典做了一个排序，形成了阶梯的次第。比如，巴利文的小乘经典《阿含经》等，被认为是最初步的，只是为自己个体的解脱，而大乘经典则是为一切众生的解脱。大乘经典之上才是《华严经》，所以最高的经典是华严经。因此，判教理论就是把佛教经典编成一个由低到高的发展顺序，给各种经典配置一个合适地位。从另一个角度看，这种判教理论不排斥和否定在佛教史上产生的任何佛教思想和主张。他们认为所有的经都是佛亲口宣说的，宗旨都一致，都是要了解这宇宙世界和人生的真相，都要归为空的思想。差别是佛根据不同时代、不同人的需求和接受能力而做的具有针对性的教导。所以是既包容又有优劣的、有内在秩序的，是由低到高、由劣到优的次序，这就是中国的判教理论。这套理论又原封不动地传到了日本，日本把它固定化了，不再发展，是每个宗派建宗立教的方法论和理论依据。在日本，宗派的判教，在创始人时期基本上就结束了，确切地说，就是在接受中国判教理论的时刻就固定下来了。但在中国还在继续发展，杨文会还在发明新的判教理论。

下面简单说一下日本佛教的其他宗派。临济宗、曹洞宗和黄檗宗属于禅宗，而禅宗没设根本经典，他们更注重的是语录。当然也不是说经典不重要，相对于语录来讲，经典是次要的。我这样理解也许不一定对，欢迎大家批评指正。总之，它就是没有以上宗派那样的根本经典。

净土宗、净土真宗、时宗、融通宗都属于净土系统。日莲宗属于天台系统。其中，净土宗、净土真宗、日莲宗，跟法相宗、华严宗、天台宗、真言宗不同，具有强烈的排他性，各有确定的根本经典。《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》则是净土宗和净土真宗的根本经典，《法华经》是日莲宗的根本经典。日本佛教宗派大概是这样一个状况。

日本有一位佛教学者，叫渡边照宏（1907-1977），他写过一本书，叫《日本的佛教》。他把日本佛教宗派划分为四个类型：

第一类是追究佛教真正的形态，探求宇宙万物的真实，基本上指的是法相宗、华严宗、天台宗、真言宗等。

第二类是继承发扬世家僧团的传统，通过禅修，将无我发挥到极致的思想形态，主要是指禅宗。

第三类是带着时代的某种危机意识，追求精神上慰藉，安身立命。为此，他们从佛教的多种理论中选择有关的经典，主要是指净土宗、净土真宗和日莲宗。

第四类认为历史和教理是次要的，只努力追求民众的幸福。不太关心佛教的历史和教理经典本身的研究，而是考虑民众的需要，与民同在，追求当下的幸福。比如时宗，通过舞蹈念佛而获得幸福感。还有融通念佛宗，这是非常大众化的一个宗派。

我认为这四种类型的划分以及在个各宗派的倾向上也不是绝对的，只是整体上的一种倾向性特征而已，也互有交叉，不过，这个分类对了解日本佛教的思想形态很有帮助。

释疑2. 关于日本佛教世俗化的问题

在第一讲时，有听众问到日本佛教世俗化的问题。这是个好问题。大家知道，日本和尚又结婚又吃肉又喝酒，跟中国佛教、印度佛教、或者斯里兰卡佛教完全不同。关于这种世俗化的样态，中国知识人黄遵宪（1848-1905）有过详细的观察。他很早就注意到了日本佛教的这个特点。做了很有深度的描述，很有意思。下面我就用黄遵宪的观察来回答日本佛教世俗化的问题。

黄遵宪早在1880年代初就写完了《日本国志》（1887年刊）这部名著，其中有一节专门讲述日本的佛教。他认为佛教在日本分门别派、大为流行的原因，有赖于两位贡献最大的僧人，即最澄和空海，是他们把日本的神转化成佛了。日本本来信奉神道教，他们把神转化成佛，使佛教更加深入人心，在日本的发展更加顺畅。

另外一位僧人是亲鸾。他提倡，不必离俗，不必出家。“但使蓄妻子、茹荤酒，而此心清净即为佛。于是日本之民，半为僧矣”，“皆口念佛，即心奉佛。心奉佛，佛必以其法力鉴临而庇护之。其说皆卑迩易行，故信徒愈众。于是，日本之国化为佛国矣”。于是，日本的民众大多成了佛教徒。源空法然的净土、日莲的法华，也和亲鸾一样，都是简单易行的口唱佛号，卑浅又简明，“愈浅愈近，愈易修，而愈溺人”。这正是当时日本佛教的状况。

今天看黄遵宪的这两个观察，我觉得仍然没有过时，依然非常生动。日本佛教今天的状况基本上还是他说的样子，没有变化，真的是“举国之神无不佛”，“举国之民无不僧”。

黄遵宪还说，中国的佛教比日本好，但是不如日本普及盛行。原因就是因为日本有亲鸾“不离俗，不出家”的理论。他说这是一个原因。第二个原因是儒家立场的影响，就是周公孔子的儒家思想，最主要的是唐代的韩愈。黄遵宪说中国和尚不怕朱熹等的宋明理学，而最恨韩愈。因为他要把佛教的经典全烧了，庙都拆了，让佛教完全绝灭。而日本没有这样的现象，所以佛教在日本兴盛。

黄遵宪认为基督教在中国的发展也不顺利，原因是受祖先崇拜习俗的影响，这个习俗抵制了基督教在中国的传播。他说，假如基督教徒出现了像最澄、空海、亲鸾这样的人，按照中国人的习俗来传播基督教，那么基督教在中国的发展状况不敢推测。他表达了一个担忧，他不担心佛教在中国的发展，而是担心基督教在中国出现最澄、空海、亲鸾这样的人物。这是黄遵宪从日本佛教的历史中得到的最大教训。

释疑3. 关于中日佛教的差别

这里用一位近代日本僧人在中国的见闻来讲讲中日佛教的差别。1927年，有一个日本代表团访问了中国，从北走到南。他们回国以后，编撰了一本《日本佛教徒访华要录》，里面收入了十多篇对于中国佛教的一些看法。

其中，有一位真言宗的和尚佐伯惠眼写道，“除了少数喇嘛教寺院，其他一般标榜临济系统，有禅堂修禅仪，勤修阿弥陀佛的念佛称名，好像是我国临济宗与净土宗的糅合，各寺规矩一律相同，几乎看不到我国那样的不同宗派的状态。由于各寺之间没有宗派的异同，有利于将来团结在同一个佛教的旗帜下，开展宏大的运动。但从我们的眼中却很奇异，而且中华佛教也没有管长之类的职位，不论是大寺还是小寺，皆直接为国家的行政权力所支配，又没有本寺末寺的从属关系，各寺院全是对等的。在为政者看来，这便于扼杀佛教的团结，有利于支配，对于佛教自身的发展却让人悲叹。而且，寺院也没有固定的檀家，信徒只是在自家有葬祭的时候，才归依寺院，或拜托某寺，完全是自由的。与我国的檀寺檀家的世袭关系相比，反而可说是符合宗教本义的。由于不断受到外界牵制和刺激的各寺主持，其活动虽有一定的自主性，但很少带来利益，加剧了寺院在经营上的困难”。

我觉得佐伯惠眼的分析很准确，现在中国佛教派别还是这个状态，这是中日佛教之间的差别。但他还说中国佛教真正的推动力是居士，这是民国时期佛教的状态，今天完全不同了，现在中国佛教是以寺院为主体的，跟民国时期有很大的区别。

释疑4. 关于中日禅宗的不同

中日佛教差异也表现在禅宗上，虽然信仰的是同一个禅。元明以后中国禅宗寺院都有天王殿，而日本寺院里没有。中国天王殿里，供奉的是四大天王。在日本只有黄檗宗供奉四大天王。像禅宗其他宗派以及天台或者真言宗等大多数宗派，都只供奉其中的两尊。

日本也有布袋信仰，但不是一个独立信仰，而是供奉在七福神里。七福神也非常有意思。七福神里只有一位是日本本土的神，其他的都是外来的。比如，像毘沙门天和大黑天是印度的，这些在中国唐宋时期也都有，后来就慢慢消失，从中国的信仰中退出了。七福神里还有弁财天，也叫吉祥天母，在日本多为女性形象。另外还有来自中国道教的两尊神：福禄寿和寿老人，还有禅宗的布袋，最后是日本的惠比寿天。

除了四大天王，日本的殿里也很少有十八罗汉，而都是十六罗汉。只有黄檗宗才有十八罗汉。因为十八罗汉是在元代以后才有的，增加了两位，明代才流行的。还有一些其他仪轨上的差别，在此就不做说明了。

再有一点，日本跟中国一样，包括黄檗宗在内，也念般若心经，但是文本多了“一切”两个字，就是在心经最后部分，是“远离一切颠倒梦想”。中国版本里则没有“一切”两个字，而是“远离颠倒梦想”，不过在宋代的时候是有的。这是个微妙的差异。

另外，中国的禅宗叫一花五叶，有五家，临济和曹洞是其中两家，但中日之间差别很明显，中国禅宗不像日本禅宗那样分为临济宗和曹洞宗这两个独立而对峙的宗派。

日本禅宗可以通过仪轨形式来区别。比如临济宗的坐禅，打坐的人背靠墙壁，相互面对，在打坐的同时，也在思维，要参公案。

而曹洞宗则是面壁，不参不想，只管打坐。

在中国则有很大不同，元代以后跟日本有很大差别。比如，在供奉着阿弥陀佛的禅堂里坐禅，就是禅净双修。这是一种融合的形式。

言归正传，下面开始我们第三讲的内容，即教义之争。

在晚清时期，中日佛教之间有过一场很激烈的争论。这个争论发生在两个人之间，并没有完全公开。但是所涉及的问题，对后世的影响非常大，其后果是中日佛教界都开始重新审视各自的传承，思考中日传承的到底是不是同一个佛教，更深刻的问题是，中日之间谁的才是真正的佛教？这就是杨文会和净土真宗的争论。

今天的内容可能比较僵硬晦涩一点，我尽量讲得简单明了。

一、杨文会的挑战书

这场争论发生在1899年到1900年之间。首先是杨文会写信向跟他交往近20年的日本朋友南条文雄发出了挑战书。原文是：“前因北方君嘱敝处将《七祖圣教》刻全，遂检阅《选择念佛本愿集》，觉其中违经之语甚多，已略加批评，复将《真宗教旨》详览一遍，逐细批评，送于北方君，将来回国时，当呈台览”。

这里就点出了发起挑战的缘由。《七祖圣教》是净土真宗的传承正统。净土真宗的七个祖师包括印度两位，龙树和世亲。中国还有三位即昙鸾、道绰、善导，而日本则是源信和法然。杨文会通过阅读发现了问题，特别是第七祖，日本净土宗开创者法然的观点，很多他都不认可。他就把自己的批注交给了北方心泉（1850-1905）。他是当时大谷派在中国传教的负责人。

北方心泉和章炳麟的老师俞樾（1821-1907）交往很深。他喜欢书法，字写得很好，在他的寺院里收集了大量晚清人士的书法、绘画、 互赠的书信和名片等，以这些物件做了一个陈列馆。他的庙在日本石川县金泽市，叫常福寺。如果大家有机会的话，可以去参观一下。

杨文会还写道：“弟与阁下交近二十年，于佛教宗趣未尝讲论，今因贵宗将遍传于地球，深愿传法高贤，酌古准今，期与如来教意毫不相违，则净土真宗普度群生，无量无边矣。” 他说，20年交往，在典籍和知识上互通有无。但对于佛教的根本理念和教义理解，不能妥协。口吻显得非常严厉。他还在这封信里，对中国的佛教也做了批判。他把自己对于净土真宗的一些感想汇编的《阐教芻刍言》一书也一并寄上。他写道：“附呈《阐教刍言》一篇，深悉阁下智周四海，学贯东西，想能剖破藩篱，虚心采纳，故敢以直言奉献也”。也就是说，杨文会表达了之所以发出挑战，是因为同为佛教弟子，相互信任，彼此有着牢固的交往基础。

事实上，杨文会在伦敦遇到南条文雄不久就曾提出过类似的谏言。在与南条1881年6月30日第一次见面之后，他可能翻阅过不少净土正宗的典籍。刚才提到，他曾阅读过《真宗教旨》和其传教的手册。所以他在伦敦的时候说过，“弟闻法以来，世业多而学力浅。大乘之机，启自马鸣；净土之缘，因于莲池。学华严则遵循方山，参祖印则景仰高峰。他如明之憨山，亦素所钦佩者也”。

在这里，杨文会提到了很多的名字。基本上反映了他的佛学理论依据和背景。首先，他的佛教依据主要是写过《大乘起信论》的马鸣，这是他理解佛教经论的一部关键著作。在这个前提之下，杨文会有往生净土的信仰，这个来源于明末高僧云栖袾宏（1535-1615）。他的华严思想，是受一位唐代居士李通玄（635-730？）的影响。禅宗思想则是来自宋末和元初的一位禅师叫高峰原妙（1238-1295）。同时，也受到了明末高僧憨山（1546-1623）的影响，这些都是中国佛教史上有名的人物。

然后他说自己的佛学根底很浅。他说：“近来以念佛往生为正宗，以宏法度生为助缘。既无专师，但求不背经旨而已。” 意思是，我们不论怎么去理解佛教，都是可以的，但是有一条是必须共同遵循的，那就是，不背经旨。

他还说，“尝闻贵宗说法，专提他力信心，普被群机，摄受无遗，与今时传天主耶稣之教者，外同而内异也”。他的意思是说，净土真宗强调他力的信仰，这和基督教表面相似，但内容不同。其实，他在暗示，净土真宗有偏离佛教的倾向。

他希望，“提唱宗旨，似不必全遮圣道法门。盖一类世智聪辩之流，倘不向圣道门中体究一番，则不能死心踏地，归依净土也”。这里说到了日本净土真宗的根本立场，就是和其他日本佛教宗派对立起来，看作是不相容的。对立的宗派，被称为圣道门，称自己为净土门。这两个门派互相对立，互不相容。杨文会不认同这个立场。他认为这样的立场割裂了佛教教义，是有问题的。所以他希望净土真宗放弃这样的立场。净土真宗，包括法然的净土宗都不可能放弃他们的这个根本立场，所以，双方处于对立状态。

所以说，杨文会在20年前就很明确地提出了自己对净土真宗的看法。20年后，净土真宗委托他刊刻净土真宗教主经典，在一一检阅了净土真宗的经典依据后，他发现无法接受，因此没有刊刻净土真宗教主的典籍。

二、南条文雄的回应

那么，南条文雄是怎么回应的呢？他写道，“客月北方君自金陵归日本，得接赐函及《阐教刍言》等，深知为法之高志，欣喜靡已。一柳君屡受教尊处，何幸加焉”。他除了说具体事宜，只说很高兴看到杨文会的理想，没有表达任何批评的意思。

下面一段就更有意思了，“今有小栗栖君草《念佛圆通》，并《阳驳阴资辩》。君实编辑《真宗教旨》，故自任答辩。若犹不满高意，则请更指摘之，使弟等尽心于此”。

这个回答有两层含义。其一是说，你所批判的真宗教旨，不是我撰写的。所以，我把实际撰写人小栗栖香顶（1831-1905）介绍给你，让他和你进行讨论。就等于是，南条文雄回避了和杨文会的直接争论。而且在回复此信之前，就让小栗栖阅读并写好了答复，可以说是有备而来的。

这里稍微介绍一下背景。小栗栖香顶1873年去了中国，在北京待了一年，1876年重返中国，在上海设立日本净土真宗的寺院，编写传教手册《真宗教旨》，开创了日本佛教在中国传教的先河。

如此看来，南条文雄并非有意推诿，而是确实觉得小栗栖是回应杨文会挑战的最合适的人选。所以其二也反映出他的自信。南条文雄还说道，如果你不能满意的话，那我们再进行讨论。回信中南条文雄的姿态很恰当。

以上就是杨文会和日本净土真宗的争执缘起。

三、小栗栖香顶与在华传教手册《真宗教旨》

下面来讲小栗栖这个人，他非常重要。

首先，是他重新恢复了中日佛教的交流。他1873年到中国留学，住在北京的龙泉寺（位于今陶然亭和法源寺附近）。他在那里留学一年，跟中国僧人有广泛的交往。1876年他到上海创办了一个寺院 —— 东本愿寺上海别院。所以，他是日本佛教界在中国传教的先驱者。

他在北京期间写过这三本书，都非常重要。第一本《支那开宗见込》是讲在中国的开宗前景，就是建议要到中国来传教。第二本书是写给中国佛教徒的，叫《北京护法论》，提出了对中国佛教的改革。还有一本是游记，叫《北京纪事》。他这三本书的主要主张是立足于文明论，就是日本已经文明开化，中国还没进入文明社会，所以，日本有义务，也有资格去帮助中国文明开化。而日本的佛教比日益衰落的中国佛教要优越的多，应该是中国文明开化的先驱。因此他认为日本佛教到中国传教是必然的，是历史的趋势。

在1873年的时候，他就有这个认识。那么该怎么做呢？他主张不应该像英国那样发动战争，而应该是和平的、用传教的方式来做，来帮助中国社会风俗习惯的改良。要中国放弃裹脚、抽鸦片等这些愚昧的习俗，凡是抽鸦片的，都不能成为佛教信徒。凡是归信佛教的妇女都不需要裹脚，还要改变中国的卫生习惯等等。他认为日本才是真正继承了中国的佛教，而中国的佛教信徒十之八九不识字，不懂经典，所以佛教的正统性已经落在了日本。

他说，在中国传教，需要找一个当地的合作者。他说要选喇嘛教。第一，喇嘛教有崇高的政治地位。第二，喇嘛教很接近于日本的净土真宗。喇嘛教不忌讳肉，也不忌讳男女问题。喇嘛教与日本佛教一样都信仰阿弥陀佛，比如喇嘛教寺院雍和宫就供奉无量寿佛。所以跟日本教义非常接近，因此适合做中国传教的合作伙伴。他还主张要改革中国佛教。首先要更新僧团组织，把不识字的方丈赶出去，懂经典的人才能留下来。然后要创办学校。第三，到社会上去弘法，向老百姓传法布道。第四，要派僧人到世界去考察。他主张佛教不能处在被动地位，要主动去西方建立寺院传教。再一个就是国内的儒释道三教不应该对立，要联手。最终的目的是建立中日印三国的佛教同盟，而盟主只能是日本。这基本就是《北京护法论》的要点，这是一个宏大的改革建议。

最后他的宗派接受了他的主张。于是，1876年他们在上海开设了寺院。在开寺的那天，小栗栖向前来的听众 —— 大约有1000多人，有中国僧人，也有普通民众 —— 颁发了他撰写的《真宗教旨》，并用北京话进行了讲授。从此开始了日本佛教在中国传教的历史。

四、杨文会的真宗批判

《真宗教旨》共有十一章。第一章“七祖”是讲七位宗师，第二章“传灯”是讲净土真宗的传承历史，第三章“判教”是讲判教理论，第四章“三时”是讲佛教的历史观。然后还有最基本的四法，等等，都是净土真宗的基本主张。最后还讲了“仪式”等。

杨文会则针对这样一个教义，逐章进行了批判。比如，龙树菩萨讲了很多佛教思想，但《真宗教旨》主张只选择其中一部分，而排除另外一部分，比如“第一祖龙树菩薩  祖其作易行品，而不祖其讲布《华严》《中论》”、“第五祖善导大师  祖其一向专称弥陀佛名，而不祖其持戒禅定” 。杨文会认为所选取的部分是没问题的，而将另一部分排除的做法是错误的，割裂了原本的完整思想，所以建议应该“存上句 ”，而“删下句 ”，真宗所采用的祖其一而不祖其余的选择方法恰是错误的。

再比如，讲到出家，批判亲鸾为非僧非俗。真宗始祖亲鸾出家有两种说法，一为《真宗教旨》所说，是因师匠法然受到大檀越之求，推荐一弟子与其女成婚，于是将亲鸾介绍过去，促成了亲鸾的婚事，亲鸾便由此而开始了非僧非俗的生活。不过，真宗内部还有一个更为有力的说法。亲鸾在比睿山天台中修行时，忍受不了修行的苦，在坐禅的地方，做了一个梦，梦到观音显身对他说了四句诗，大意是，你不能忍受想女人的烦恼，那么我就化为女人，和你在一起，满足你的欲望，然后把你引导到极乐净土世界。这在中国人看来完全是匪夷所思。杨文会说“于佛教门中，专注净土；于净土门中专注他力信心”，这个方法在家的人修行没问题，问题是“出家五众自有清规。若一概效之，则住世僧宝断矣”。他是说都像你这样犯女人的话，那就没有和尚了。所以，“末法万年仪表，不可废也”。这是戒律的问题，是中国佛教不能妥协的地方。

关于判教，杨文会认为真宗将提倡他力的净土门和主张自力的天台、华严、法相、禅等所谓的圣道门完全对立，这是割裂佛教的做法，是错误的，不符合经典教义。他认为，佛教是自力和他力并存的。比如说禅，是讲自力，是要自家体悟的。而净土，是完全靠阿弥陀佛的愿力来拯救，有点类似于基督教的神的概念。在杨文会看来，他力和自力，从经典来讲，犹如双轮，不可偏废。但是净土真宗舍弃自力，完全违背了佛教经典的教义，也违背了佛教的传统。

净土真宗主张的依据是“三时”这个独特的佛教历史观。“三时”指正法、像法和末法。正法时代是佛灭后500年时，因为离佛不远，那时有教有行有证。又过五百年之后就是像法时代，此时只有教和行而没有证悟的人。行，就是实践，是修行。到了我们所处的这个末法时代。只有教，也就是只有经典存在，而修行证悟已经没有人能做到了。那怎么办？只有信他力，只有阿弥陀佛的愿力才能让我们实现往生净土。

针对这种主张，杨文会说末法时代，更需要三者的结合，在教和行之外，更应该追求证。也就是说，杨文会提出了完全相反的主张。

经过反复的批判，杨文会得出净土真宗区别于一般佛教的四个要点：第一点是“取一愿废诸愿”。阿弥陀佛曾立下四十八个誓愿，杨文会认为这些誓愿是愿愿真实，愿愿平等，不可以其中的第十八愿即称名念佛、往生净土的誓愿来否定其他誓愿，这种选择性理解完全不符合《无量寿经》的教义。第二点是“专他力而尽废自力”。这也是不符合经典的。第三点认为只有一声念佛才可以往生，而不认可其他修行往生，认为戒行、功德、观想等都是完全无法往生的。比如孝敬父母、尊重师长、做善事、修功德等的修行，它都完全排斥，不认可。这就完全否定了经典的教义。最后一点，他认为将圣道门和净土门对立起来，也完全背离了经典。总之，他说最根本的应该是尊重佛说经典，要以经典为依据。凡是不符合经典的，都是不能接受的。

杨文会与小栗栖之间的论战了持续了将近三年，小栗栖的辩解也自有其不容妥协的立场，两者互不相让，平行而无接点。杨文会也感到无法说服对方，继续辩论下去也毫无益处，于是宣布不再讨论，结束了自己挑起的论争。

五、结语

我把杨文会与小栗栖香顶的争论归纳为八个问题。第一，圆融与选择，也就是包容还是排斥的问题。这是方法论上的对立，就是说判教理论和思想方法上完全不一样。第二，圣道门与净土门是否为不相容、互为排斥的关系。第三，圣道和净土的分裂导致了自力与他力的断绝。第四，往生净土要不要发菩提心。第五，四十八愿和第十八愿的关系。第六，如何理解念佛和称名的内涵。念佛在杨文会的解释里，念有两个含义。一个是发声，用声音表达的念佛即一声南无阿弥陀佛，还有一个就是观想，观想念佛，也就是坐禅。所以在中国，禅和净土是相融合的，即禅净双修。第七，承认不承认各种往生的多种途径。第八，则是戒律的问题。

这种思想上的冲突，并非出于杨文会对净土真宗在中国传教的反感和排斥，不是个人原因。相反，他一直在协助净土真宗在中国的传教事业。这场争论最大的原因乃是中日两种传统之间的差异，是佛教信仰根本立场的对立。所以，这场冲突也是无法避免的，是有其必然性的。因为中国的佛教传统中没有绝对他力的主张。而且小栗栖所依据的并不是经典本身，而是对于经典的解释，特别是道绰、善导的解释。善导在中国的影响并不太大，虽为莲宗第二祖，但他的著作很早就在中国遗失了。到了清末，其著述才从日本复归本土。杨文会甚至指出善导的解释也有过失，所以与净土真宗排他的立场相比，杨文会坚持的是严格遵守经典和圆融综合的立场。

另外，不赞成净土真宗主张的并不仅有杨文会一个人。比如，章炳麟也表达过类似想法。他说：“大法东渐，阅岁二千。大乘经论，惟留此土，西瞻佛国，盈细有殊焉。仁山居士昔云：‘中夏当为佛法之宗’。此非虚语。绛居东国五岁，数从彼沙门宴游，标宗谈理，殊胜故乡，其于持戒习禅，则又弗逮远甚”。他是说，自东晋2000年来，大乘经论只留在了中国，和印度相比，也只有细微的差别。中国才是真正的继承了佛法。他还说，他自己在日本居住了五年，多次与彼沙门饮酒交游，承认日本僧人在佛教理论的研究上比中国僧人高一筹，但认为在持戒修禅方面，则远远不及中国。章炳麟的这一认识表明，杨文会的批评代表了中国佛教界的整体看法。

最后我再补充一点，就是这个论争带来了一个消极的结果和一个积极成果。前者是导致了杨文会的著作最终没能汇为《仁山全集》收入续藏经之中，只有《大宗地玄文本论略注》收录其中；而积极的成果则是诞生了一个新的佛学体系，这就是杨文会要建立的马鸣宗。马鸣宗既是在这场争论中诞生的，同时又是从中国传统内部发展出来的，显示了近代中国佛学发展的新水准和新方向。

（全文完）