《淨土真宗管見》之(六)真宗與基督教的比較(上)

原创 鈴木大拙 整理 蒙光

《淨土真宗管見》之(六)真宗與基督教的比較(上)

真宗與基督教有許多相似的地方,可以拿來比較檢討。這樣,真宗的教義也許會更加明確。

真宗是淨土教的延長和開展,它雖然被賦予許多特徵,但畢竟還是大乘佛教的一派。佛教與基督教有如下不同的地方:

彌陀,乍看起來,讓人覺得與基督教的神完全一樣。但是彌陀不是創造主,所以不能認為他是這個世界惡的創始者。因為惡的創始者這個觀念,是必然會從創造主這個觀念產生出來的。

這個世界的一切罪惡都是我們自己的所作所為。因為我們個個都被業所限制,做什麼事必然全都是惡,所以我們不會具有足夠的善,而成為一個足以站在彌陀面前的善人。

把彌陀與眾生這樣兩極對立起來,是真宗思想的特點,從這一點講,真宗信者可以說是超越論者或二元論者。

(光按:此處是對“機法二種深信”的哲學表述。二種深信,在表面上“機”與“法”都各在兩端,“機”在“罪”的一端,“法”在“德”的一端,各自矛盾相對到極致而依願力融成一體,可以說爲超越二元的二元論,或用西田哲學的術語,是“絕對矛盾的自我同一”。二種深信是善導大師淨土思想的核心,也是真宗信心的內涵,由此可知真宗真正傳承了善導大師的精神。

參:“鬼念佛”小攷

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彌陀是純粹慈悲的權化。相信救濟者彌陀的人,都會被彌陀所攝取,迎往他的淨土,彌陀的慈悲超越善惡。

因為就像親鸞所說:沒有大得可以妨礙被無限慈悲的彌陀攝取的那種惡。世上也沒有那種善,可以不信彌陀本願,只要仗著它就能往生淨土。

(編注:《歎異鈔》(第一條):

信本願,他善亦非要,無善能勝念佛故;惡亦不可恐,無惡能障彌陀本願故。

白話意釋

信受如來的誓願力,就無需再渴求任何其他的善行。因爲如來尊貴的名號(圓滿具足無限的壽命和光明)是最高的善,是眾德之德。甚至,即使因意志薄弱造下罪業,所頂戴的信心也不會被動搖和障礙。因爲,沒有任何罪惡,能夠障礙阿彌陀如來誓願的威神力。)

我們是這個世界上的住民,是隨時都意識到自己在幹什麼的一種存在。我們生下來就是這樣,即使叫他不去意識,也不能不意識;只要行一點小善,就會意識到行了善,並且意識到那是自己,這個意識正是使得善不成其為善的東西。

對某種事物的意識是由“自己”這個觀念而來的,而對願往生淨土的人來講,最大的妨礙就是這個觀念。他力是唯有無條件地接受,人才能朝著具有無限慈悲者的方向前進。

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只要我們是屬於這個世界的,就會意識到那種相對性價值;但是,正因如此,我們會失掉與彌陀共處,與淨土大會衆同聚的權利。

理由就在這裏:善人一定會意識到他所為的善,而當他以此為媒去獲得某種東西時,他即刻就不再是善人了;即使是惡人,如果他一度被彌陀之光所照,他的罪就被除去,而得到往生淨土的資格。

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因為彌陀可以說就是善惡都加以熔融的坩鍋,在這裏唯有信才能保持其絕對性。

彌陀不是創造主,所以沒有懲罰眾生的想法,彌陀是任由一切眾生分享的光。什麼樣的惡人都是來自自己的業。

彌陀非常清楚:他們的惡不會成為他們往生淨土的障礙,彌陀所求於眾生的是信。如此,將彌陀與這個二元世界的責任、相對性,完全切離,乃是具有宗教獨立性的真宗的立場。

基督教的神要與他所創造的人交往,需要一個仲介者。這個仲介者為了解救那些被黑暗的罪惡所覆蓋,而無法自力脫除的人,犧牲了自己。因爲生來如此,人對自己的不義是無法負責的;為了拯救他們的靈魂,神卻需要無罪的犧牲。

這樣的處置,看起來,不對的是神這一方。但是根據基督教者的經驗,證明這種處置至少具有實際價值。

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真宗在某種意義上,彌陀同時擔任了神與基督的角色任務。在彌陀信者來說,彌陀是光(abha),是壽命(ayus),是慈悲(karuna),而誓願是從他的慈悲與壽命產生出來的;彌陀就藉著這個誓願來跟我們結合。

“誓願”是從彌陀的慈悲發生出來的仲介者,所以與仲介者基督同樣,具有充分的力量。不過在這裏我們必須注意:真宗擁有在某種意思上,稍帶抽象的言語與文字——“南無阿彌陀佛”——以充當仲介者的角色,而基督教所用的卻是具體的形象。

(光按:“南無阿彌陀佛”,是人格而非人格,具人格之大悲,凡夫得“以情趣入”;又不受人間相對界之執著所障,故是“無礙光”。在佛教,以法報化三身合一,解決了理想的盡善盡美,與應機權化的矛盾問題。彌陀是完美的報身,而依凡夫因緣示現應化身與等流身救度之。

參:阿彌陀佛的「救濟教」

基督教的神和基督,則以人格化的形象出場,故無法避免神如何化身爲人而不帶人身缺陷的疑問。可參:

佛格與神格——從耶和華的包皮說起

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佛教的觀念、願望等普通的宗教要素,可以說是形而上學式地建築起來的,真宗尤其如此。相對的,基督教徒則喜歡認為他們的宗教是基於歷史上的事實而成立的。基督教徒往往根據這個理由,認為基督教的宗旨比較堅實、比較客觀,這是真宗與基督教根本上的差異。

真宗表面上看來,儘管是二元性的,而事實上與一般佛教的構成原理一樣,沒有二元性的想法,所以他們不認為所謂的歷史的、客觀性的東西,會比心理性的、主觀性的東西更富於現實性。

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真理既不是客觀的,也不是主觀的;歷史性事實,充其量也只是心理性事實而已,與形而上學的事實具有相等程度的現實性。

有時候,歷史性的東西,也只不過是一種杜撰的東西。歷史是在時間中發生的,時間與空間一樣,是人的知性所再構而成的;宗教信仰所要補捉的,是時間空間所不能限制的東西,它所要的是“歷史性”事實背後的東西,而且,必須是超越主客對立的實在。歷史是業性的,真宗所追求的是否定業的,超因果的,非歷史性的東西。

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彌陀超越了業,不帶歷史性,他否定業。換言之,一切歷史的事實,一切業性事象,其無始的始源與無終的終末都在彌陀的體中,即彌陀是萬物無始之始,無終之終。

所以,彌陀是我們一切眾生時空性存在的超時空基地。彌陀的本願,對這個業的世界具自在力,它有絕對性。

論者也許會說:宗教意識需要具體的、現實的、歷史上的人格,而彌陀過於抽象,不適於做宗教意識的對象。

對此真宗會這樣回答:我們既然處在帶有相對性的時間層面,自然也會區別抽象性觀念與歷史性事象。但是,純粹宗教的信念一經確立,那種區別就不復成立,因為信是唯有在人超越了對立世界時,即飛越二元論的深淵時才能得到的。

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真宗沒有“殉難”。這個事實,從種種方面看,意義都很深。

對基督教徒來說,被釘在十字架上的基督是自我犧牲的象徵。雖然如此,當我們看到祭壇上或在鄉下街道路旁十字架上的基督殉難形像時,並不感到多大的愉快,至少對佛教徒來說是如此。坦白說,看了令人痛心,甚至讓人感到那是一種殘暴或無道的象徵。

還有,我們的罪會為基督被釘十字架時所流的血洗清,這種想法,讓人想起供養牲禮於神前的原始時代的野蠻行為。把罪與血連結起來,與佛教是格格不入的。

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“我會被救,由於十字架上被釘者的血。”

這樣的話,會喚起基督教徒感謝的神聖感覺,但是,佛教徒的心絕對不會湧上這種感覺。

殉難的痛苦,死、復活等想法,構成了基督教信仰的內容,但是這些都必須把含有古老傳統的背景考慮在內時,才會具有意義;在不同的歷史,不同的知性與感情氣氛下長大的佛教徒,全然沒有這種背景。

佛教徒不喜歡自我犧牲的觀念,以這種血腥的姿態呈現在別人眼前。那是猶太人的感情吧。

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佛教徒的死的觀念是安息與和平,不是苦惱。佛陀入涅槃時,被包括飛禽走獸在內的一切所圍繞著,而靜靜躺在席上。佛陀平臥的姿態,與被釘在十字架上苦惱的基督姿態,是多麼強烈的對比!佛陀有時也採取冥想中的坐姿,代表永遠的寂靜。鎌倉大佛就是這樣。

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基督教的贖罪觀念,也許會被認為與佛教的回向(parina mana)觀念是一致的,但是兩者之間卻存在著相應的隔閡。

贖罪的觀念是某人為他人的過錯犧牲。而在回向的觀念中所撥轉給其他有情眾生的,是菩薩已經積集的功德,目的在於改善他人的精神。撥轉給與他人,這一點基督教與佛教之間,有相類似的地方。但類似亦僅止於此,不及其他。

佛教(當然包括真宗)這個想法,積極而且富於創造性,即在宇宙某地方所造成的功德,會擴及全體,因而能夠使全宇宙的存在朝向正覺前進。

嚴格地說:佛教並沒有贖罪的觀念存在,尤其真宗更是如此。這一點使得真宗在大乘佛教諸派中,立場特別突出。依真宗的教義,彌陀並沒有干涉業力的意志,自己借的錢要自己還,不能請別人代還。

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彌陀的名號與本願的不可思議力——其中含有種種論理上的矛盾,需要把它看成人生的神秘,對象性論理以上的東西(光按:意爲如來從絕對真理示現的本願,唯以一心·信心相應,不與相對世界的邏輯耦合,亦不可以日常經驗理解,必須承認此爲別異於相對界之因果。對超情離見的神秘之物存在的承認,是信仰的基石。)——是要把罪業的眾生,從業的系縛中解救出來,並把他們運往安樂的淨土,在那裏達到最高的正覺。

在業力的作用之下,即使有超越它的,或可稱為佛陀對業的否定力不斷作用,背負業障者本身也是全然不知的。但是業的負擔者,一旦經驗到彌陀的真實(信心發起),他就立刻被發現到這個事實,信會在其人意識中行此奇跡。

(光按:此處的信指如來的功德映現於信者的心,是如來與信者的感應道交,而不是信者某種特殊的非理智的感性經驗。超越的真實來到有限的現實界,並與現實合一,令行者得以於有限中知無限。)

當然信者作爲相對性存在,還是不能不服從業法則的規制,也就是說,他知道不得不繼續在娑婆生活,在那裏累積罪業。可是於今在他意識的內奧卻窺見了別的訊息。從信心中被告知這樣的事實:“此世業的生活終了時,一定會被迎往彌陀的國度。”

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對真宗信者而言,回向真理之所以能夠證實,就是因為他能在意識奧底之奧,聞到這個細語。基督教徒可能也一樣,在他們對基督的信仰確立之時,意識到自身的罪得到救贖。

不管神學、倫理學對這個事實如何解釋說明,這個真理或事實體驗,從心理上講,於基督教徒,於真宗信者,都是相同的。那是從意識的相對面,向著無意識的無底的一種飛躍。

殉難、死、復活、升天,這些構成了各人實際體驗的宗教經驗內容。不管哲學上是如何構造,在一切宗教中都是共通的。宗教不同,用語也不同,表面也許會讓人有些錯認,然而用語不過只是知性先行條件的一種產物而已。所以殉難與死,相當於真宗說的捨棄自力;復活與升天,則與往生淨土證大涅槃相應。

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捨棄自力就是死,是真宗信徒所承認的經驗,當他們與“南無阿彌陀佛”成為一體,從無底的深處喚出一聲稱名,就是這種死的瞬間。這一聲稱名把無始以來的一切煩惱消滅淨盡,使他們往生淨土。

他們的肉體存在,只要他們對之還有所意識,就仍然留在這個業的世界,但是他們的靈性生活則已經在別的世界開始了,就如他們信仰所言的一樣。

基督教徒也許不同意這種解釋,他們以為各人的救濟是由對超自然的、歷史上各種事實的信心而來的,所以他們寧願把上述的宗教經驗歸之於基督自身。從猶太精神與傳統上講,這是理所當然的事。

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基督教徒說:“生爲亞當,死爲基督。”由於這一句話的影響,他們除了相信基督是一位帶有神性的仲介者之外,恐怕還會以為這句話意味著,他們每一個人都會親自經驗到基督的靈性經驗吧。

基督教的神人關係可以說是個人的。也就是說,某一個人會受到神的特別恩寵而得救,這個特殊個人沒有力量把他得自神的恩惠加予別人,因為這個力量在於授與者身上,接受者是不會有的。接受者所能做的只是繼續傳道說教,談他自己的信仰經驗,使別人對他感到興趣,如此而已。

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相反的,佛教徒會把他們的行為奉獻出來,用以增進全體眾生進入正覺的機會。事實上,佛教徒會說:他們之所以專心於聽法與修行,動機就是為了要讓眾生與自己同登開悟之路,他們的一切自我磨練都是為了達到這個目的。

基督徒所專注的是自己得救,而佛教徒所企求的,則是包括自己在內的眾生得救。如果說,基督教徒是站在個人動機上的,那麼,佛教徒的行為就可以說是基於社會的或宇宙的動機。

光從表面看,真宗與基督教一樣,都是以自己救度為目的。真宗信者與彌陀的關係,看來是支持個人主義的,因為各自所意識的只是自己,只把自己的事當作問題,才會把彌陀想成是只為了自己的唯一救濟者。

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但是把真宗的教義加以更綿密的分析,就會發現,由於真宗本來就是佛教的一支分派,所以也持有社會的或宇宙的根本意識。

真宗的回向路程是雙向的圓環,而不是單向的直線。一條路是朝向淨土往生前進,一切真宗信者的腳步都朝向彌陀與他的國土,這是理所當然;但是他們一經往生淨土,就會馬上回到業的世界,為眾生而捨身,這個方向叫做“還相”。

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真宗有往還二種回向,具有相互性、圓環性與自返性,因此淨土不是讓人定住下來享樂的地方,而是像汽車停車場一樣,旅客只是暫停,不是久居。如果真宗信者把淨土想成是永遠的住處,那就犯了大錯。

即使實際或假定要暫時留在那裏,他們也一定會感到非常無聊:如果他們的願望都有求必應,他們就會感覺不到鬥爭、努力、抵抗、或其他任何感覺。當這一切的感覺都消失的時候,當然連活著的感覺也就都沒有了,這與死有什麼不同?

(光按:淨土生而無生,住而無住,凡夫執著有所住者,非真實淨土。淨土境界若如凡夫欲望想象的邏輯,是享樂式的、滿足欲望、有求必應的世界,則必然導致空虛和死亡。真實的淨土,是正覺所成,自然無爲、光壽無量之境。)

淨土是什麼

「無我」是淨土

什麼是阿彌陀佛

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任何一個真宗信者都不會願意永久活埋在這樣的淨土。他們與其他宗教的信徒一樣,希望經驗僅有的“生”之歡喜。他們固然希望往“生”淨土,但是不希望活得像一副死骸,這是不必說的。

他們既然想活,就得回到我們之間,在這個娑婆,跟我們一起,為我們辛勞。

入淨土與出淨土的道路必須同樣地敞開。同時,入路出路並非個別獨立,入口必須就是出口,往生者必須再回到這個業、相對性的世界來。

所以赴彌陀國土者,都要回到他們原住的世界來,在這裏再度像以前一樣,經驗妨害得道的一切抵抗,而以這個經驗來利益眾生。

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基督教徒出生天國之後,要在那裏和基督與天使做什麼,恐怕他們都不知道;但是並沒有跡象顯示:他們抱著回到原住處的願望。

斯威登堡在他的《天國與地獄》中,對天上的生活有詳細的描述,但是從我們地上的人看來,那種天界的生活並不令人興起多少羨慕。*

*伊曼紐·斯威登堡Emanuel Swedenborg ,又譯作史威登堡(1688年1月29日-1772年3月29日),瑞典科學家、神秘主義者、哲學家和神學家。

早年是狂熱的科學愛好者,傑出的實幹家。五十五歲時已出版大約二十五部關於礦物學、解剖學著作。但晚年卻致力於神學,成為了著名的神秘主義者。自述五十七歲時受到啟示,並獲得通靈能力,能訪問天國、地獄等幽靈世界。

很難想像人類歷史上可以出一個像史威登堡這樣的人物,而未來也很可能不會再有。他謎樣的能力實在讓人震驚。──康德

如果他不是個有學術功底的大科學家,恐怕很難站在批評他的各領域學者、詩人、作家面前而不被擊倒,那麼就算他想說的東西再高尚,也會被批得遍體鱗傷。──愛默生

我對各種宗教都已經認真研究過了。過去六十年出版的所有相關著作我都讀過了,我問了問自己各個宗教的真偽,到最後還是決定回歸史威登堡。無疑地,史威登堡已經消化了人類各大宗教的重要內容,並且將其整合為一。──巴爾札克

我的內心比誰都想相信那個超出肉眼可見之外的世界。我傾注一切的詩與靈魂,想將被勒緊的自我釋放開來。我將帶著滿滿的活力,去體驗史威登堡口中的靈界。──歌德

史威登堡是北歐的亞里斯多德,是西方的佛陀。我們一定要傾聽他的體悟。──鈴木大拙

史威登堡是偉大的科學家,同時也是偉大的神祕主義者。他的生涯與著述在我心中種下了無限的感動。──榮格

現代的基督徒中,有人企圖把天國搬到這個地上來,可能是由於他們對天上感到不滿,也可能是他們覺得地上比較有確實性吧。

無論如何,佛教的救濟具有社會性與宇宙性,與往還的圓環性互為表裏,我相信這一點是在佛、基督教比較上,極為值得注意的地方。

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我們必須在這裏就“救濟”與“正覺”兩者加以說明、區別。因為真宗信者所願的是達到究極正覺,而不是得到救濟。為了方便,有人會在文字上以“救濟”來代表“正覺”,但是一切的佛教徒,不管他的宗派、信條如何,他們生活的窮極目標都是正覺。

這一點,即使被認為屬於歸依性宗教(bhakti-religion)的真宗也不例外,所以說真宗與禪、天台、華嚴一樣,也是佛教。我在討論有關真宗信仰時屢次使用“救濟”(Salvation)的字眼,正確地講,這個詞所表示的是基督教經驗,用以表示真宗經驗並不貼切。

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基督教徒求救濟,不求正覺,從墮獄中救出靈魂是基督教信仰生活的內容。佛教徒所願的是達到證悟、脫離無明,也就是斷脫生死的羈絆。從外表看,真宗所求的,似乎是從罪業的救度,而罪業則相當於基督教的罪惡;但是實際上真宗的信者了解,只要活在這個相對的世界,那是絕對辦不到的事。

人這種相對性存在,以其智力、道德力,再怎麼努力也無法從業之必然性遁逃。所以他們隨順業,不去企圖克服或逃脫業力,他們所求的是在業的原狀之下反過來超越業的方法,從而回歸本來的自由。

這個方法,就是相信具備了一切達成正覺必需條件的安樂淨土主人——無量光無量壽佛。所以真宗信者的第一個目的就是往生淨土,然後即時證得無上正覺。事實上,往生即是成佛,兩語同義。

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真宗生活的窮極目的是達到正覺,不是得到救濟。此世以業、相對性為其特徵,它不是得到最高智慧的良好環境,也就是因為這個理由,彌陀才會為了他的信者特別建設一個佛土,而把佛土上一切事物造成適於資助往生者證得正覺;在這裏證得無上正覺後,他們就會急著回來此土利益眾生。

即使他們自己並不知道,真宗人正是為促進這個世界全體的正覺而活的,他們雖然意識到罪惡,也意識到業縛之生,但是他們還是為了求得正覺而努力不懈,他們所願的不是個人的救濟。

一般人以為真宗是教人“念佛往生”的。念佛往生,從字面上講,是“稱念佛,求往生”,即一心一意地念佛,死後就能往生,但是從實際修行來說,念佛,是一念多念的稱名。

依照真宗所說:從對佛絕對的信發出來的稱名,只要一聲就夠了。可是淨土宗則勸人要反覆稱念“南無阿彌陀佛”。這是淨土宗與真宗本質差異之所在,前面已經說過了。

《淨土真宗管見》之(六)真宗與基督教的比較(上)

總之,一般人都以為“念佛往生”這句話,是概括淨土宗與真宗兩方教義的用語,但是對教義加以更嚴密的分析,就會知道往生淨土並不就是經典中實際許諾的全部。

如前所述,淨土教徒之所以勸人往生,是因為淨土是成就正覺最合適的地方,所以從實際結果來說,往生與正覺是同一回事,往生的確證可以說就是正覺的預感。

《淨土真宗管見》之(六)真宗與基督教的比較(上)

住於最高正覺是唯有佛陀(最完美的人格)才能做到的,我們凡夫所能的是得到正覺的幾分意味,據之以安心立命,而這個安心立命正是往生的預感,往生的確證。

就佛教一般見地來看,佛教徒各自生活上最重要的事,是回到這個世上,像釋迦牟尼本身一樣,為此地正覺之增進、實現、流布而盡力。“念佛往生”看來似乎就是真宗信者唯一關心事,可是不要忘了,真宗也是佛教宗派之一。還有,光從表面看,真宗的歸依性宗教架構雖然強烈,但是實質上,它絕不是非佛教的,這一點也不要忘了。

淨土真宗管見:

(一)無量光壽 ·誓願 ·信心

(二)人格•業•空(上)

(三)人格•業•空(下)

(四)漢譯《無量壽經》概述

(五)淨土真宗與淨土宗的相異

(六)真宗與基督教的比較(上)(本篇)

(七)真宗與基督教的比較(下)

(八)僧侶·回向·業報·聞·祈禱·超驗

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