本願決疑——信願法師回復某師信函

整理釋蒙光 2024-03-12

編者按：此文編者當年承法師青眼，得以第一時間拜讀，深感文字沈著痛快，於事則如實無隱，於理則曲盡其趣，於情則義憤而兼悲憫，見於言表，實是當代教界論爭中，難得有數之大文字。網絡名僧於本願之教，多臆說妄評，以道聽途說爲凖，視信願師之學問人品，何止雲泥之別。

因前日文章偶然提及此文，得蓮友惠寄簡體字版，愚轉爲正體字版發布，並作人名線之標志。因拜某法門之賜，淨土教名相若用簡字，則觸發諸多忌諱，如本願、善導，若用簡字發出，皆成禁忌，實匪夷所思。

此文已是二十年前文獻，爲存史料之真，不敢作任何增刪，唯以所得簡字版原樣發出。筆者瀏覽校對一過，盡量減少錯訛。

筆者立場與觀念，當年頗與法師相契。然二十年來轉歷多師，而終得拜投恩師座下，與當年法師所持說已不相同。法師近況如何，則不得而知。但此文足見法師於教理所下功夫，其所破斥者用心之陰暗，無理無義，淆亂教義，誤導衆生，其相躍然紙上，其行亦載於文字，知者自知。文長故，不作點評。初心真宗學人，則應以師教爲主，不必先讀此文，以免混淆之過。

^上淨^下宗仁者法鑒：

年前捧接仁者電郵信件，洋洋灑灑，信願讀之，於讚歎鼓勵處則面赧羞愧，於存疑置問處則再三反思，緣因道務繁忙，分身乏術，故不克回函，延宕至今，令仁者久候企盼，謹致歉意。

體仁者函意，知是勸勉信願主依善導宗風，不必枝節叢生，旁依真宗，然則恩師譯著《念佛金言錄》曾言：「凡是有助於理解本願者，皆可採用。」又善導大師《觀經疏》言：「若欲學解，從凡至聖，乃至佛果，一切無礙，皆得學也。」祖言師語，金玉良言，豈可不頂戴奉行也？

真宗對本願闡述之處，多有鞭辟入裏、探微發隱，欲明深義，本應旁徵博引，廣涉祖論，焉可排斥？且欲駁他非，必須深究其理，知其邪處，進而舉經引證，指其錯誤所在，一一破邪顯正，方為允當客觀，切莫私心自用，妄加疑議反對，明智作法應如善導大師於《觀經疏·玄義分》出文顯證，斥諸師之謬。昔楊仁山評《真宗教旨》、《選擇集》，小栗栖衛教護法，挺身辯之，一來一往，就道論理，後楊仁山便不再評，晚年更是精勤持名，遂往生願。

溯真宗開宗立派迄今約八百年，信願三年前參訪日本東、西本願寺時，見其建築巍峨壯觀、莊嚴肅穆，附設之書院，所藏經書，堆積如山；信徒蒞臨參拜，絡繹不絕。除東、西本願寺外，亦有興正寺及其他團體，專弘真宗。就事論事，一個宗派能歷久不衰，所依法典能傳揚萬代，自有其存在之意義與價值。

真宗造就了許多純情無我之念佛人，如莊松、才市、清九郎……等妙好人，其教化之功，功不可沒，吾人應慶倖有真宗之施化，方令本願嘉號使有緣之人得以安心念佛。又《歎異鈔》一書，被譯成多種文字，流傳許多國家，有緣得之，遂而念佛，往生彼土，不亦值得慶喜乎？克實而論，我等亦蒙受真宗法教之恩，我等之修學本願，源於　恩師，恩師則習自日本，熏習真宗三年，臺諺有云：「吃水果，拜樹頭。」意謂飲水要思源，世法尚且講求感恩，學佛之人豈能忽視，今何可不思圖報反加排斥？試問：「倘若你是阿彌陀佛，你希望真宗興盛或衰敗？」以佛方立身處世，自然三業合宜，一切圓融，此真正學佛、信佛、念佛也。

親鸞聖人一生非僧非俗，雖備受爭議，然則吾人障眼不識真人，猶灰覆火上。《讚僧功德經》言：「或有外現犯戒相，內秘無量諸功德；應當信順崇重之，賢聖愚凡不可測。」親鸞聖人是凡或聖，吾人不知，但其珠玉大作《教行信證》，彰顯真實一道，流傳數百餘年，廣利無數群萌，舉世推崇，無出其右，吾人若加排斥，豈不反顯自我淺識，乃至無知狂妄？

仁者書此信函之緣由、動機、目的，乃至用辭表意，居心所在，信願了然於胸，一清二楚，故奉讀後，心中感慨萬千，不禁掩卷歎息，本願法門已然內憂外患，自家人又如此相訐。仁者之文思才能，不用於辯正謗本願者，卻用在批評弘本願者，難道不覺錯用心嗎？且字裏行間，多有矯飾之情，言不由衷，多年法情，一至於此，令人感傷莫名，徒呼奈何。

信願一介凡愚，三惑未斷，三學未證，真如不顯，智慧未開，故說法易失圓融，疏釋難以周全，然則佛法真理，非妙覺不能徹知；淨土一法，更是唯佛與佛乃能究盡，信願生性駑鈍，學養俱劣，何能所言，不令他疑？故注解四十八願，詳閱古今類書三十餘種，互佐互證，求廣求精，為防以管窺天，以蠡測海；且文經十餘人刪修，方成定稿，付梓刊行。

今，綜合仁者來信大意，在理念及行持上與信願迥異之處，大略如下：

一、對人之尊重，彼此不同：

略窺一代時教，大乘佛法之中，經論卷帙最繁，著書疏釋最富者，首推淨教。古今中外教界，無數學佛弟子，八萬四千法中，行持念佛最多，欲西歸淨土者，十有八九，故謂彌陀教法最為昌盛，亦不為過。然則諸多行解，其殊或大或小，無有全同者也，故就法言，學佛之人，應有尊重他人與己知見不同之雅量。

信願竊以淨土一法，即是勸請眾生念佛以生極樂，以《淨土聖賢錄》為例，千百年來緇素二眾，弘揚淨教，勸人念佛，其理念與行持，無任何兩人全同者，然皆往生，足見並非以何者為正、何人為准，之所以皆往生，乃念佛蒙佛攝取故。因此只要勸人念佛，不論正說逆說，皆是信願所禮敬者，乃至齋公齋婆勸人念佛一句，亦是極其尊貴難得，理應隨喜讚歎，蓋，各有因緣際會，各就有緣，各勸念佛，得生淨土，才是重要。回歸善導之「回歸」二字，信願依所讀經論及助念實務之體會，認無必要。仁者妄自以己之知見為正，他人為非，信願期期以為不可，若約解行，仁者果能百分之百回歸善導大師乎？在知見與行持上完全一致嗎？

二、行道之歷練，彼此不同：

吾人一生，因先天之稟性、根器、才能、宿善、習氣……等，與後天之習知、受教、成長、閱歷、際遇……等不同，故為人處事，立身行道，必然迥殊。

信願自白衣迄今，十多年來，為利生故，由自己一人做起，舉凡流通法寶、講經說法、臨終關懷、助念佛事、興辦法會、急難救助、兒童教育，皆躬身力行。並走入群眾，接觸不同之人，不同之家庭，面對其千奇百怪問題，諸如感情、信仰、債務、事業、教育、生死、疾病……等，進而助解其困惑，此實地對眾生機之瞭解，促使對本願法有更深之體會，從而領解善導大師機法兩種深信之意趣。

信願四處弘法亦常遇質疑問難，登門踢館者有之，虛心請教者亦有之；當場攻擊者有之，誠懇求法者亦有之，不論善心惡意，彼此論辯之間，有時會發現自己之孤漏寡聞，甚至深感所學太少，為補缺失與不足，遂再三披覽經教，以求既廣博又精深，期能說法契合佛陀本懷，處世得以圓融無礙。

三、法理之體會，彼此不同：

信願竊以古今中外弘揚淨教之諸祖人師，雖其見地不一，然皆勸念佛，均示知稱名必生，然則千百年來淨業行者，果能一聞「稱名必生」即當下安心念佛，內心不起疑慮乎？以仁者為例，初入淨土法門，既知稱名必生，何以會在一九九六年致李勝雄居士書言：「從各種他見異解、重重包圍、重負難堪，乃至精疲力竭的狀態下，忽聞本願法門，當下獲得大自在安穩，深心決定。」

吾人因生長環境、求學習知、人生歷練，乃至入道學佛、聞法解行、行道實務之諸多不同，故對「一向專稱」、「稱名必生」之法理體會，焉能一致？吾輩凡夫之所以能了知「稱名必生」，從而「一向專稱」，乃在瞭解佛之本願大悲不棄，名號之絕對救度旨意後，方能成立，是須經信心之建立，誠如　恩師在《淨土三經一論大意》所言：「信受的當下，自然會從內心南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……就會以稱念這句名號來顯露自己領受彌陀救度的心情。」

四、弘法之圓熟，彼此不同：

往昔仁者弘法，強調信心，忽略稱名，導致眾人無不尋覓信心，頭上安頭，無體驗故，因而不安；如今改為強調稱名，忽略信心，又導人錯認一念不能往生，必須多念方遂往生，終日稱念，終日不安，無信心故。若信稱並重，當不如此。

不可諱言，凡夫弘法，無權智故，難能圓融，信願十多年來，亦深感於此。然則言其大要，契理契機，隨緣教化而已，疑慮不安者，勸其深信；懈怠少念者，勸其多念；已念佛者，勸其得信；未念佛者，勸其念佛。總之，勸信勸行，權巧互用，應機施化，不可泥執。

信心本乎本願，稱名本乎名號，彌陀如何誓其本願，吾人就應如何信受；釋迦如何解釋本願，吾人就應如何奉行。弘法之人，乃代佛宣化，一切應唯信佛語，唯依佛教，倘能摒除一己我私，以法為師，以法師人，忠於法義，如實闡揚，不私心自用，不人情左右，即已善盡弘法之責，荷擔如來家業。

信願自入本願門，每感佛恩浩蕩，難報萬一，遂誓畢命弘闡，不論自行化他，口說筆述，皆一路走來，始終如一，道風明確，不因阻力而搖擺；宗旨鮮明，不因考驗而修正，是弘本願，就說本願；是專念佛，就勸專念，不畏艱難，不懼挫敗，為彌陀使者，弘本願聖教，雖千萬橫逆吾往矣！故自立「誓弘本願傳三世，願布名號遍十方」，此信願至死不渝之堅心也。

五、經論之領解，彼此不同：

十八願乃淨教之信行核心，彌陀慈悲之至極，因願文之「乃至十念」與成就文之「乃至一念」，領解甚為重要，仁者對「乃至一念」或「乃至十念」之釋，似乎著重在臨終稱名，此與信願對本願之平生業成、名號絕對救度之信心領解，截然不同。一水尚且四見，經論見解，豈能盡同？世法尚謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。」況佛法哉？故不能唯以一種方式詮釋本願，更不能唯以一師釋義貶抑諸師，善導大師雖有《觀經疏》楷定古今，然亦僅就諸師之謬見駁斥，非全面性之反對。今觀仁者之諸多言行，似有欲一除真宗而後快之感，仁者可曾省思以下問題：（一）我對真宗究竟瞭解多少？（二）為何如此不容真宗？（三）自己的見解超勝真宗？（四）真宗教義真的邪謬？（五）世上有多少人學真宗而生彼淨土？（六）八百年來真宗行者都是些什麼人？（七）難道八百年來無人可以看出真宗之謬？……等。修學佛法，理應隨順法性，不同之釋義，只要不違三法印，皆可展現法性，故於本願一法之領解，宜應容許各式詮釋，亦應肯定諸師之不同見解。

以下循古德之芳蹤，就仁者所提之諸疑，逐一釋明，作為辯正焉，亦作切磋琢磨、相互砥礪，蓋真理愈辯愈明也。

一、仁者言：

覺得《精解》釋義之立場與善導大師「就行立信，一向專稱，本願不虛，稱名必生」之宗風或有稍差，由此用詞表意亦未能一貫，初心學者讀之或生宗義閃爍，乃至前後矛盾之感。

一、信願辯：

信願在序文已開宗明義言《精解》偏依善導大師本願他力學說而解也，故旁引他流釋義，意本參照佐證，既不離本願，又不疏念佛，與「就行立信」之旨何有差池？至於用詞表意，或引文生澀，或述意淺白，或言稱名，或彰信心，宗旨不變，要義全同，信願以「信行一體」貫穿全文，忠於彌陀本願意，本乎如來真實義，既不以信礙行，亦不以行礙信，何說未能一貫？若言用詞一貫，則善導大師與法然上人，迥然不同；印光大師與親鸞聖人，各具風格；善導大師《觀經疏》與蕅益大師《彌陀要解》更有差異，然智隨法師著《要解略注》，融會貫通其義。而所謂「宗義閃爍」、「前後矛盾」，仁者未明，不知所指為何？推仁者意，或指引用真宗教義故，以致「宗風或有稍差」、「用詞表意亦未能一貫」、「宗義閃爍」、「前後矛盾」，果真如是，則不免予人狹隘有餘、圓融不足之感。

善導宗風乃「一向專念」，真宗在日本被稱「一向宗」，引用真宗教義，正是彰顯一向要旨，何有「宗風或有稍差」、「宗義閃爍」？或謂引用真宗教義，即雜而不純、蕪而不菁，那出版蕅益大師《彌陀要解》、一遍上人《念佛金言錄》豈不更蕪雜？學佛修行本在掃除排他心，長養包容心。今者所念之佛，圓融廣大；能念之人，焉可心胸狹隘？眼光放遠，則法緣更遠；心量放大，則福報更大。

二、仁者言：

上人爾下，各流竟起，諸說紛出，雖皆本彌陀本願為宗，尊善導法然為祖，然以機見不同，釋義之間不無少差；於弘傳上，諸家亦各有著力側重之發揮，隨所化機，皆有其功。但以流久弊生，各稱師說，互爭正統，及至末弟，遂致門戶之見深如壁壘。又為自護家門，互諍是非，以至枝岔別出，日顯繁細瑣屑，枝蔓蕪雜，反隱主幹；歧義不決，遂失正道。究竟較之彌陀化身善導和尚，大開大合，全放全收；普攝萬機，齊入一道；直接安心，頓歸本國，至為簡易，至為穩當；無乃有天地之差乎！

諸流長短，吾人智淺，難一一委曲，實則亦無此必要，何若溯歸源頭為清純無雜，不生歧義也。此亦當是恩師倡「回歸善導」之原意。　

二、信願辯：

仁者上言極尊善導一師，力排諸家，似宗善導大師則正，依諸家各流則邪。欲駁他非，摧邪顯正，若無引經據論，委明時事實情，不可空口言其「流久弊生」，試問：「各流弊在何處？」仁者上言之舉，不也「門戶之見，深如壁壘」？不也「為自護家門，互諍是非」？且評各流「歧義不決，遂失正道」，恐過於武斷。

諸祖說法，皆有處別、時別、對機別、利益別，不可祖祖互較，師師相比，妄以善導斥各家，諸流所化之處、時、機、益不同於善導，故弘傳之道自當有別。若因「機見不同，釋義少差」即欲捨棄，則慈愍流、慧遠流，豈非更要罷黜之！念佛一道，釋尊諸經所示亦別，《般舟三昧經》與《大經》，《華嚴經》與《小經》《十往生經》與《觀經》，雖皆念佛，其法不一。仁者若詳讀《中國淨土教理史》便可發現，淨土一法流傳中國千餘年，歷代諸師之釋義，差異極大，有關淨土之經論注疏，不下數百部，其體系脈絡，各有所宗，淨業行人，只能各就有緣行之，不可評論誰是誰非，吾人惑業未斷，真如不顯，焉可凡心測度，坐井觀天？

講經說法，顯明教義，或約概論，或依細述，契機隨緣，各不同故，概論如主幹，細述猶枝葉，枝葉主幹，皆為樹木也。法然上人座下，五流分支，皆本諸本願；慧能大師門下，五葉衍生，亦不離一花。信願以為回歸二字，多此一舉，蓋依善導流念佛，回歸淨土；依諸家各流念佛，同樣回歸淨土。若欲強歸本源，「回歸釋尊」較之「回歸善導」，更清純無雜，更不生歧義，唯信佛語故，究竟無上故，善導大師雖彌陀化身，以本示跡，但《觀經》乃釋尊金口親說，以本示本，最具源頭，仁者以為然否？

三、仁者言：

立於善導大師教義之立場，無論從實義門還是從勸化門，皆無懈可擊，良由親證三昧光明智海所流出，聖僧指授諸佛證定之金言故。餘則不然，易起紛爭；雖各呈己見，欲圖自圓其說，然則佛智祖意果如彼說所見乎？未可定也。賢兄大著中凡引善導法然之語，無不令人覺其痛快直截，而涉餘義時則稍有商榷之處。愚意非不能闡釋發揮，必要使合於善導釋義，所謂萬變不離其宗者是也。

三、信願辯：

仁者上說，似有「獨尊善導，貶抑百家」之嫌，善導大師，親證三昧，功高德盛，人人欽敬，自不待言，而餘者是聖或凡，吾人下愚，不能究知，仁者既言「未可定也」，何可說其「自圓其說」？不知仁者是否詳研各流學說，若有，何不就其「自圓其說」處，逐一指正；若無，焉可臆測妄評之？

佛法奧義，深廣如海，取一瓢飲，各受不同，然皆不離海水一味。佛智祖意，各人體悟，深淺有別，誰是誰非，誰能定論？善導大師門弟懷感法師，亦是親證念佛三昧者，其《釋淨土群疑論》立論亦與善導大師大異其趣。中國淨宗十三祖，祖祖見地不同，言說不一，然則能言「善導是、餘者非」嗎？法然上人座下諸流，於本願嘉號之闡釋，雖有分歧，然大旨皆合善導釋義，各家亦主稱名生西，既謂萬變不離其宗，又何妨其萬變。

欲立一向專念，只需顯彰宗風，光耀祖德，不能揚一抑餘，讚己毀他，否則易起紛爭，障法傳揚。有一蓮友，實事求是，欲求證真相，將《回歸善導》一書寄問東西本願寺，西本願寺回函，大表不齒，語多反諷，令人讀之，至感羞愧，而《念佛金言錄》則深獲時宗行者之讚賞，屢次來函索請。由此可知，議人之非，難免生障；純弘法義，易受肯定。學佛修行，因地求果，教依經典，行從佛言，是道則進，非道則退，不以人讚法，不以人謗法，人師所言，符契經法則依，不應佛說則不依，是則佛誡「依法不依人」。試問：「吾人智德學養較之各流古德，淩駕彼乎，超越彼乎？」如若不能，有何資格評論之？

四、仁者言：

竊以為疏釋四十八願，最要把握的中心點是「四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。」此是大師金剛眼目，又「四十八願，一一願言」之文，「弘誓多門四十八，偏標念佛最為親」，其意全同。以「專念必生」為圓心點，一切皆圍繞此而旋轉，收放自在。十九願亦在此，二十願亦在此，信心亦在此。

四、信願辯：

仁者所引善導大師之言，等同佛說，誰敢言非？然則祖意非「唯明專念彌陀名號得生」而遮餘行。名號果德本由因地萬行而成，約果言名號，約因言萬行，故淨土聖道，是一非二。彌陀為攝盡萬機，以攝生三願統括一切，自力行者契十九願，二力行者契二十願，他力行者契十八願，佛心如此，無庸置疑。佛地妙智，鑒機無遺，若以十八願能攝盡萬機，何須誓十九、二十願？故大師之意，乃勸專念名號得生報土，不勸雜修萬行得生化土，詳判此教者，真宗流也。若不判別，眾生起行，因地含混，果報不明，易迷理惑事，難生智信也。

本願是所信位，信心是能信位；名號是所稱位，專念是能稱位，所指是一，能所而已。以「專念必生」為圓心點，究竟不如以「本願名號」為圓心點確切，十八願在此，十九願亦在此，二十願亦在此，無一願不在此；信心在此，念佛亦在此，往生亦在此，無一行不在此，一切皆圍繞此而旋轉，收放自在。

又佛智立願，理事無礙，重重無盡，一即是多，多即是一。就法德言，何止「四十八願，一一願皆十八願。」實則「四十八願，一一願皆任一願。」就機受言，因中求果，需擇一起行，此為七覺支之擇法覺也，而十八願乃易行疾至之道，得生報土之因，故大師言「四十八願，一一願皆十八願。」殷勸有緣取專舍雜、入報棄化，至為顯明，明此則理路清晰，安心起行，一向專念矣，故法然上人言：「拜見善導和尚之釋，法然眼中三心亦是南無阿彌陀佛，四修亦是南無阿彌陀佛，五念亦是南無阿彌陀佛。一切皆南無阿彌陀佛。」

五、仁者言：

其十八、十九、二十願之關係，依善導統歸於第十八念佛，唯以第十八念佛為生因願，不別立十九、二十亦是生因願。故言：「四十八願，一一願言。」法然上人言：「四十七願為欣慕願，第十八願為生因願。」亦即十九、二十不能獨立，入第十八願而能成立。此是據《大經》三輩皆言一向專念。

真宗別分差別門與一致門。先差別門者，賦三願一一獨立性，一一界定，一一說明；而後導入一致門──念佛（他力念佛）。其用意非為不好，然則教相過於繁復，尤其於一念佛行中別分自力念佛、他力念佛，費許多文字筆墨，令淺識人徒增困頓。凡真宗教相，皆過於細分，然則未證三昧，未經印可，恐難免人情測度佛智之嫌乎？

賢兄十八、十九、二十，三願之釋，似多取真宗方便差別門之立場，這或許是受所引用資料的影響吧！我等既宗善導，何如直就善導大師教義闡發為明瞭。

五、信願辯：

繼承上意，善導大師言：「四十八願，一一願言。」非遮餘行，《觀經疏》言疏雜之行曰：「若行後雜行，即心常間斷，雖可回向得生，眾名疏雜之行也。」故知大師允雜行得生。雜行既能得生，由十九、二十願為生因，其意明矣。龍樹菩薩言「難行與易行」，道綽禪師言「聖道與淨土」，善導大師言「正行與雜行」，三師之判，其意全同。念佛者，易行、淨土、正行也；諸行者，難行、聖道、雜行也。據此，善導大師言：「四十八願，一一願言。」法然上人言：「四十七願為欣慕願，第十八願為生因願。」皆從念佛邊言。而諸行正在第十九、二十願也，此親鸞聖人之判，祖祖不相違也。

仁者言善導大師「不別立十九、二十亦是生因願」恐未深體祖意，大師未有明言，不可臆測即為否定。若十九、二十非生因願，彌陀大智何勞立誓？法然上人雖勸念佛，然不廢諸行往生，其《登山狀》言：「九品者，開彼三福之業，以明其業因，具見《觀經》，總而言之，定散二善之中，不漏往生之行，但能就有緣之行而積功，依引心之法而勤行者，皆得往生，更莫生疑。」

又仁者言：「亦即十九、二十不能獨立，入第十八願而能成立。」此頗商榷，諸多往生傳記中，均載有未念佛而修諸行生彼土者，若十九、二十願不能獨立，則諸行者，以何願為其生因？又，十九願之「發菩提心，修諸功德」，二十願之「植諸德本，至心回向」，如此行業，不是生因是何？

試問：「念觀世音菩薩，不念阿彌陀佛，彌陀以何願攝之？」、「誦《金剛經》，不念阿彌陀佛，彌陀以何願攝之？」、「持往生咒，不念阿彌陀佛，彌陀以何願攝之？」、「念佛為正，萬行為助，正助雙修，思以自己積功累德作往生資糧，回向淨土者，彌陀以何願攝之？」上列四種修因而感果往生者，《淨土聖賢錄》所載，不知凡幾，餘之往生傳，記錄更多。

法然上人判《大經》三輩文，乃攝生三願合說之成就文，經言「一向專念」則屬十八願，經言「舍家棄欲……」則屬十九、二十願。其《大經釋》言：「三輩往生文是第十九臨終現前願之成就文也，以發菩提心等行業，分為三輩，然而往生之業，通通皆言一向專念無量壽佛，此即阿彌陀佛之本願故也。」此同善導意，從念佛邊說往生因，非遮萬行為往生因，蓋發菩提心等，既為行業，何可遮止生因？彌陀大悲，無一不度，自力行者，以十九願攝之；二力行者，以二十願攝之，他力行者，以十八願攝之。機有三類，佛誓三願，機法相應，佛意如此，親鸞聖人之判，上符佛願，下契機情。

仁者在《本願念佛講話》亦言：「由於有這三種根機的眾生，彌陀才發了三條誓願，那就是第十八、第十九和第二十願。第十八願攝受純他力根機的眾生，非常明顯，“至心信樂，欲生我國”，突出一個“信”字；第十九願攝受自力根機的眾生，要自己“發菩提心，修諸功德”，像這樣的眾生，入第十九願，被救度；第二十願攝受半自力、半他力根機的眾生，“聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心回向，欲生我國”，不斷稱念佛的名號，累積自己的稱名的功德，回向求往生。」往昔仁者此說，今日卻要推翻，實在令人納悶？

若言教相過於繁復，棄而不用，豈非因噎廢食也？判教本為分別權實、大小、頓漸、偏圓，示其所奉教義立場，以指導初學，使明修因感果理趣，若不細分，如何明瞭？若畏繁不用，則天台宗智顗大師立五時八教，三論宗吉藏大師立二藏三轉法輪，法相宗窺基大師立三教八宗，華嚴宗法藏大師立五教十宗等，豈非皆要捨棄？又江味農之《金剛經講義》、澄觀大師之《華嚴經疏》、蓮池大師之《彌陀疏鈔》皆疏釋繁瑣，能捨棄嗎？三藏十二部，浩如煙海，最為繁瑣，能捨棄嗎？

仁者言：「未證三昧，未經印可，恐難免人情測度佛智之嫌乎？」仁者似已斷惑證真，神通自在，否則怎知親鸞聖人未證三昧？又印可之事，非佛不能也，釋尊已滅，誰來印可，誰能印可？淨土一宗，中國十三祖、三國七祖，未聞誰獲印可。又佛智者，不思議智也，除妙覺外，九界餘人皆難測度也。

佛法之妙，經經互通，法法相攝，一體圓融，理事無礙，宗善導大師，排親鸞聖人，猶劃地自限，易自障障他，非智者之所為。仁者若有智之人，何可為之？宗善導大師者，信願至心俯順也，排親鸞聖人者，令人不敢茍同也。

六、仁者言：

第十八願乃四十八願之根本，善導和尚釋義最富，然皆簡潔明瞭，直示「本願不虛，專念必生」之旨，安心起行，盡在其中。就此願中信與行的關係，善導大師的立場乃是「就行立信」、「以行攝信」。

信者，信「上至一形，下至一聲之念佛必得往生」。離此稱名行，信心不能立；有此稱名行，信心方能立，此謂之「就行立信」。

但能一向專稱而願生者，信心自在其中；此謂之「以行攝信」。

大師釋本願文，往生略去信心不別釋，直言「稱我名號，下至十聲，乘我願力，若不生者，不取正覺」，更於《觀經楷定疏》結論斷言：「望佛本願，一向專稱。」是則一切捲入於「一向專稱」。果覺化身釋因地本願，即是彌陀自說自事，敢有疑乎！

六、信願辯：

善導大師有關信心之闡述，即對經文「深心」之釋。初、總言：「言深心者，即是深信之心也。」此處合「深」與「信」以示唯深信佛本願之心，非信機深重之心。後、細論「就人立信」、「就行立信」。

先、「就人立信」舉七信，即（一）信機、（二）信法、（三）信《觀經》、（四）信《彌陀經》、（五）信佛語、（六）信佛教、（七）信正解；再舉四重難破，即（一）凡夫問難、（二）地前菩薩、羅漢、辟支佛問難、（三）初地至十地菩薩問難、（四）化佛報佛問難。凡此七信四難，皆從彌陀之「人」生信，此從法德立信。

後、「就行立信」舉二行，即（一）正行、（二）雜行。正行有五，即（一）讀誦正行、（二）觀察正行、（三）禮拜正行、（四）稱名正行、（五）讚歎供養正行。又五正行中，復有二種：（一）正業稱名（即正定業之文）、（二）助業禮誦等。除此正助二行外，自餘諸善，悉名雜行，此從機受立信。

由上可知，善導大師以行攝信，歸結在正定業之文，其文曰：「一心專念，彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不舍者，是名正定之業，順彼佛願故。」此歸結之行，一心專念，是經由「就人立信」、「就行立信」之歷程，亦即具信心之內涵，不必作意「一向」，自能一向專念矣，故無此信心內涵者，其之所以能「一向」專念，究系何來？勿寧以多稱而逼信乎？此亦即仁者所言：「《觀經楷定疏》結論斷言：望佛本願，一向專稱。」試問：若不經「就人立信」、「就行立信」之歷程，如何捲入於一向專稱？

淨業行人，得聞佛名，或專念者，或雜行者，皆難立即建立「稱名必生」之信心，仁者倘若將善導大師之本願釋義，向任何剛知念佛之人開示，並告訴他：「信者，信上至一形，下至一聲之念佛必得往生。離此稱名行，信心不能立；有此稱名行，信心方能立，此謂之就行立信。但能一向專稱而願生者，信心自在其中；此謂之以行攝信。」他就有信心嗎？就不會雜行嗎？就能盡形壽一向專稱嗎？

「一向專稱」說來簡單，只有四個字，但如何引導群萌「一向」而不多向，「專稱」而不雜稱，卻是大學問，此皆涉及弘法者之才學能力，能否說理舉事，圓融無礙？能否觀機逗教，就疑解惑？能否言行一致，以德服人？約自行言，若不深入經藏，培福積德，修心養性，增上愛心；約化他言，若不深入人群，為眾付出，累積經驗，增廣見聞；欲達弘法成效，是難以得心應手的。將十八願之因願文、成就文講述後，把《觀經疏》之結語：「望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名。」解說後，眾生就能盡形壽一向專稱了嗎？有一蓮友，學本願多年，亦精勤念佛，後因重病，遍尋名醫，屢治難愈，身心受挫，極為喪志，來電問我：「彌陀的救度是真實的嗎？為什麼我認真念佛，病還是治不好？」倘若是問你，請問仁者要如何回答？告知他「望佛本願，一向專稱」，就能使他安心嗎？

仁者言：「信者，信“上至一形，下至一聲之念佛必得往生”。離此稱名行，信心不能立；有此稱名行，信心方能立，此謂之就行立信。」此話乃倒果為因，蓋大師講「信」在前，言「行」在後，正因具「就人立信」、「就行立信」之信心內涵，方能一心專念，離此信心，專念難成立；有此信心，專念方能立，此謂之就行立信。善導大師之釋，符合因願文「至心信樂，欲生我國，乃至十念」信前行後，亦符合成就文「聞其名號，信心歡喜，乃至一念」信前行後。

又仁者言：「但能一向專稱而願生者，信心自在其中；此謂之以行攝信。」此話亦前後紊亂，若無「就人立信」、「就行立信」之信心內涵，不是因疑生障，便是遇緣則退，何能一向專稱？此理　恩師在《淨土三經一論大意》亦言：「稱名的人很多，大家都在念佛，可是不了解彌陀救度的原理。這樣的話，很可能他一方面念佛，一方面會認為不能往生。最糟的情形是半途而廢了，人家說這個法門好、那個法門好，也就隨著修那個法門去了，不能貫徹到底，是有這種現象。」故知，有此信心方能「但能」，無此信心難以「但能」。弘法者不能單以「稱名必生」教化，蓋徒法不足以自行，必須善說巧喻，解其迷惑，除其惶恐，掃其疑慮，安慰之，鼓勵之，肯定之，使其心開意解，安心起行，此之歷程即在建立其信心，進而畢命為期，一向專稱。

就機情言，今時多有未聞本願，或不信本願而專念者，其一生之念佛，忐忑不安，直至臨終，猶恐不生，信心之薄少，可見一斑。信願十多年來，助念不下千人，見此機類多如過江之鯽，故仁者言：「但能一向專稱而願生者，信心自在其中。」於機法兩邊，皆難成立，或可改言：「但能聞信名號，自然上至一形、下至一聲，一向專稱。」則既符世情實務，又契佛祖之意。

七、仁者言：

可謂第十八願正以稱名為要。言稱名者，信心自在其中。即使為求世間福報而稱名，也不可說其全無信名號之心；以其正由信稱名能帶來世間福報而稱名，若其不信則絕不肯稱一句。凡稱名願往生者，也無有不信這一句名號能有益於其往生者，若不信則斷不會稱名以求生。外在之行相，全由內在之信心發動故，故言行能攝信。

真宗標「信心為本」，自是一途，隨機不同，亦可互用。然彼宗「信心為本」，究竟不如「稱名必生」來得直接、圓滿、攝機廣普、不致誤會。

七、信願辯：

第十八願以信心、稱名共為其要，願事本有三心、十念故，「言稱名者，信心自在其中。」此話不然，若不聽聞彌陀本願，信心無由生起，佛祖講經說法，正為開發我等信心故，善導大師《般舟讚》言：「大須慚愧，釋迦如來實是慈悲父母，種種方便，發起我等無上信心。」《安心決定鈔》言：「三千大千世界，無芥子許之地，不是釋尊捨身命處。此皆欲令不信他力之我等發起信心，代為難行苦行，結緣累劫也。然不知此廣大悲願，故言大須慚愧也。」凡夫若無方便，則難獲得他力信心。又《往生禮讚》言：「彌陀世尊本發深重誓願，以光明名號攝化十方，但使信心求念。」故知，信心在本願，稱名在佛號，本願是因，佛號是果，因果一如，信行一體，既不能獨立信心，亦不能獨立稱名。念佛人中，往生一事，惶恐不安者，多如牛毛，勸信正為此機類，使其安心而盡形壽一向專念。

仁者言：「即使為求世間福報而稱名，也不可說其全無信名號之心。」顯然錯會「信」義，蓋此信非「聞其名號信心歡喜」之信，與真宗所言之信，大異其趣，蓋求人天福報與名號不相應，是則雖稱名，乃不如實修行，與名義不相應也，名號本法藏誓救眾生成佛故。印祖言：「須知真能念佛，不求世間福報，而自得世間福報。」又求人天福報不生淨土，是無願也。信非真信，願無切願，行不實行，信願行三，無一得具，何得譬喻真宗信行一體之道也？印光大師言：「念佛一法，乃仗佛力出三界，生淨土耳。今既不發願，亦豈有信？信願全無，但念佛名，仍屬自力。以無信願，故不能與彌陀宏誓感應道交。」（復濮大凡居士書）

仁者言：「凡稱名願往生者，也無有不信這一句名號能有益於其往生者，若不信則斷不會稱名以求生。」此言並非有錯，但未明「信」義，易令初機混淆，乃至誤解。凡稱名願往生者，大多信自己念佛之功德，非信名號之他力救度，住自力心故，精進時則覺往生有望，懈怠時則覺往生渺茫，其心不定，不知本願名號大悲不棄故。蓋信有淺深，聽聞名號本是彌陀悲願誓救，毫無疑惑，是為深信；不聞名號之本願生起始末，口稱心疑，是為淺信。

仁者未聞本願法門之前，念佛不亦念的乾巴巴、苦歪歪、惶恐不安嗎？仁者編訂《決定往生集》在自序言：「淨宗是個可憐的愚人，自知生死一大事以來，每天在恐怖中度過。雖念佛，不知如何是念佛；想往生，不知如何可往生。一句佛號，吞又吞不下，吐又吐不出。自力毫無其力，佛力毫無所知；兩頭無靠，死路一條，心中惶恐，可想而知。及至讀到慧淨法師著作，方如夢初覺，方知如何是佛、如何是念佛，知無始生死輪回今生終得休止，悲喜難抑；時當深更半夜，恐擾鄰房，以被蒙頭，大哭一場。」信願讀此，深受感動，心有戚戚焉，回顧自己，亦是如此。然而，曾幾何時，仁者竟忘了是本願，使您樂滋滋地安心稱念。試問：「凡稱名願往生者，是本願令其安心，或稱名令其安心？」

信願四處行化，常遇陌生之老太婆，手持佛珠，虔誠念佛，故而趨前問曰：「阿婆，您在念什麼？」答曰：「念佛。」「請問您一天念多少？」「好幾萬聲。」「為什麼要念這麼多？」「為了要往生。」「那您有把握？」答曰：「我很想去，但不知佛會不會來接我？」或答：「很怕臨終沒人助念，沒有正念，往生不了。」或答：「很怕臨終病苦，念不出來，不能往生。」……等。此類回答，屢屢令我感慨萬千，深覺宣揚本願名號之絕對救度，實在太重要了，因此苦口婆心對其開示「乘佛願力，稱名必生」之本願道理，請問仁者：「倘若是你，你要如何對此類機情施化，去其疑或勉其行？」

曇鸞大師《往生論注》言：「彼無礙光如來名號，能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願，然有稱名憶念，而無明猶在，而不滿所願者，何者？由不如實修行，與名義不相應故也。」後舉三種不相應：一者信心不淳，若存若亡故；二者信心不一，無決定故；三者信心不相續，餘念間故。曇鸞大師此說詳明「信」義，淨宗學人，敢不奉為圭臬耶？舉凡三國七祖，信心一義，相承傳揚，其旨相同。

八、仁者言：

信行頓具：就稱名行，立必生信故。信者，信「稱名必生」；稱者，稱必生名號。信行天然一體，無庸更加說明。

圓包信願行：稱名為行，必者為信，生者為願。

圓具三心：專稱佛名，不涉餘事，即是至誠心；必者，深心；生者，回向發願心。

圓含聞思修：經言：「聞其名號」，聞何等事？正聞名號具不可思議德能，能令稱者悉生，是故舉言「稱名必生」，聞在其中矣。又既聞必有所思，既經如理聞思，必踐其行。

圓攝眾機：救度之法，信行一體；眾生機性，各有偏習。執於行者，聞稱名必生，直爾起行，信在其中矣！執於信者，又豈離於「稱名必生」之外乎！

若唯突出信心以為勸化之本者，則必須別外說明：信心依何為本質，信心的正確相狀等等；還必須歸到「稱名必生」這裏。又信心既是心理狀況，以凡夫無始我執之習氣，一提到心必易落於自我之妄心妄念。現時所見多有行人誤以自我凡夫之感應、體驗、心情為信心，而反以信「稱名必生」為自力，遂爾廢怠稱名者，不亦顛倒太甚嗎？也有學者，將此信心內涵予以哲學化的解釋，則偏離淨宗路線遠矣。以上，有些是弘法者所採取的表述方式，聽聞者不易領會而造成；有些即是弘法者本身對信行法義的理解就是錯誤的，而以倒為正，以盲引盲。不論出於何種原因，化機的效果，總不如就行立信、以行攝信為穩當周全。然五劫思惟之誓願，有特異方便；不可思義名號，具法爾妙功。但能一向稱名願生者，無不皆往。雖稱名之凡夫同樣難免自我之執情，但以所執所稱名號不可思議願功，絕對無障礙也。一稱南無，如日出眾暗皆消；才舉佛名，似大風蕩盡殘霧。豈如凡心自我卜度，撲朔迷離。

八、信願辯：

仁者言稱名必生，圓包信願行，圓具三心，圓含聞思修，圓攝眾機，理雖如此，然事者往往機有不逮，如智榮大師之善導和尚銘曰：「稱佛六字，即歎佛、即懺悔、即發願回向。」此言於理無差，然未證三昧者，念佛不一定歎佛、懺悔、發願回向。理有頓悟，事需漸修，必要事成，方圓理趣。

信「稱名必生」，必先聞信本願名號，方能成立，若不聞本願名號真義，體悟佛心大悲救度，雖行念佛，心中必定疑惑不安，決難踏實生信「稱名必生」，具真實信心內涵者，自然一向稱名，必生彼土，佛願力故。是故經由「聞信名號」而入「稱名必生」，猶如信吃飯必飽，乃經口口吞咽飯菜而成，若未張嘴吃飯，而信吃飯必飽，是謂空談，不是事實，其信非信，信稱名必生之理，亦復如是。吃飽了才說：「吃飯必飽」與未吃而說：「吃飯必飽」，一實一虛，豈是同也？

仁者認為「以自我凡夫之感應、體驗、心情為信心是誤。」此頗商榷，若感應來自彌陀，體驗源於悲救、心情樂在六字，說為信心，有何不可？《大經》云：「聞其名號，信心歡喜」聽聞名號絕對救度之理，內心歡喜，不說信心說什麼，如說這是自我之妄心妄念，未免曲解淨教；妄心乃緣妄境，信心乃緣佛境，豈可混淆！今時雖有本願行者知見狹劣，行持廢怠，然此為機之個例，不可以此斥法謬誤。至於信心之釋，各人體悟不同，表述不一，偏不偏離淨宗，不斷惑證真，誰能定論？具縛凡夫，身居因地，誰正誰倒，誰明誰盲，非佛菩薩，誰來判別？

仁者言：「也有學者，將此信心內涵予以哲學化的解釋，則偏離淨宗路線遠矣。」將信心內涵附予哲學化的解釋，若符應本願，有何不可？「阿毗達磨」是佛法中極哲學化之教理，能說它偏離佛教嗎？又，仁者所認定之淨宗路線為何？是否唯有善導一流方是？倘若慈愍流、慧遠流、真宗流能教人往生淨土，算不算淨宗路線？不論何流，信願以為任何能教人往生西方之道，皆是淨宗路線。

「突出信心以為勸化之本，化機的效果，總不如就行立信、以行攝信為穩當周全。」此因人而異，法本因機而立，故勸化之本，隨機應化，不可一概而論。約聖淨分判，應「就行立信、以行攝信」為宜，此法然上人之教，蓋所化之機為聖道行者也；約真假分判，應「立信起行，以信攝行」為宜，此親鸞聖人之教，蓋所化之機為淨土行者也。古德弘法，皆覷破時節因緣，應機調伏眾生也。

「一稱南無，如日出眾暗皆消；才舉佛名，似大風蕩盡殘霧。」仁者巧喻，鏗鏘有力，然此就法德而言，機若不受，亦是徒勞無功，曇鸞大師《往生論注》言：「彼無礙光如來名號，能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。然有稱名憶念，而無明猶在，而不滿所願者，何者？由不如實修行，與名義不相應故也。」後舉三種不相應，即信心不淳、不一、不相續，因此信心必須歸到稱名，信所稱之名號必生故；稱名亦必須歸到信心，稱所信之名號必生故，信屬意業，稱屬口業，二業皆緣六字洪名，內外一如，信行一體，如此方為如實修行，與名義相應。

九、仁者言：

於淨土一門，信心之要，不言可喻。經言：「深心」；釋為：「深信之心」。有人據此以為必須達到如何如何的程度方為深信，而其所言之程度又別於稱名行之處，全在凡心處卜度，甚至狂言：若無如何的「信心決定」，則雖信稱名必生而勤於稱名者，仍是自力，難以往生，更不可得至報土。遂成大顛倒、大邪見矣！

信心不能獨立，依其所信之行而得成立，故言「就行立信」。離於行別論心之深淺純雜，全然虛妄也。依善導和尚之釋，雜行人為淺心，一向專稱直到命終之人悉皆深心。故雖內心少有疑心而念佛不移，畢命為期者，皆是信心具足之人。

如人行步，於其前途是對是錯心中猶疑不決，必然腳下躊躕。然而無論如何地起了疑心，只要其腳步還是在往前邁，可知其內心中相信前途是正確的心大於疑心。若其腳步停止、改轉方向，可知其內心已判斷原方向為錯誤。一個人只要不改念佛，願生淨土，縱有疑心，亦是信心具足之人。故法然上人言：「邊疑邊念佛，即得往生。」既許往生，可知為三心具足之人，然則雖有疑而不改念佛者，疑亦成為信。此正他力名號之妙功也。

九、信願辯：

信心之釋，隨人各解，學佛之人，根器、悟性、學識、閱歷、年紀……等，千差萬別，何能一致？仁者豈不見六字洪名，各宗理解，見地不同，千百年來，淨宗諸師，亦祖祖不一。《小經》一心不亂之釋，亦復如是。

「信心不能獨立，依其所信之行而得成立。」仁者說得妙，信行本就一體，何可獨立其一，正因為如此，勸念佛人，破疑生信，安心起行，使其畢命為期，念佛不移。誠然信心具足之人，斷不內心有疑。

「然而無論如何地起了疑心，只要其腳步還是在往前邁，可知其內心中相信前途是正確的心大於疑心。」話雖如此，但心中或存少疑，其腳步前行，必走走停停，前思後想，一路前程，躊躕不定，或是遇險，便改初衷，總不如信心滿滿者之篤定方向，大步邁開，勇往直前，不畏荊棘，故勸信正為使其不停止腳步，不改變方向，始終如一，直達目的地。

「一個人只要不改念佛，願生淨土，縱有疑心，亦是信心具足之人。」此話並不周延，蓋疑心即是有疑之心，不能等同信心具足，既已具足信心，何來疑心？疑心難以安心念佛，逢逆遇挫退失念佛者，大有人在。疑者不安，如處暗室；信者心安，猶在明室，明暗不同存，信疑難共立，言：「縱有疑心，亦是信心具足之人。」豈非矛盾？法然上人言：「邊疑邊念佛，即得往生。」正是勸信之語，為令疑心念佛者安心故，此亦信願之主張也，然則，此與仁者前言「就行立信」、「以行攝信」有關嗎？抵觸否？

「然則雖有疑而不改念佛者，疑亦成為信。」此話差矣！雖行念佛，不知佛心，不明佛願，往生大事，疑惑難安，疑終究仍是疑，無論如何，疑亦難成為信，不能說為「疑亦成為信」。」就機行論，親鸞聖人在《教行信證》所言：「真實信心必具名號，名號未必具願力之信心。」契理契機，甚為高妙。欲破疑心，必需聽聞本願之理，否則念至臨終，仍舊是疑，直到見佛，方破所疑。《大經》言：「聞其名號，信心歡喜」故知，信從聞生，聞從名號生，故付囑文言：「其有得聞，彼佛名號」、成就文言：「聞名欲往生，皆悉到彼國」、重誓偈言：「究竟有不聞，誓不成等覺」、《小經》言：「聞說阿彌陀佛」、《莊嚴經》言：「眾生聞此號，俱來我刹中」、《名號利益大事因緣經》言：「聞信其名號功德，即時入正定位」等，皆用「聞」字，其意在此。

十、仁者言：

以第十八願唯誓信心為要，已有導人偏狹之嫌；更於一專念行，別分信疑，談自力、他力，恐非善導大師勸化之祖意。自力他力者，以念佛、餘行相對而論，於一專念行更不別論自力他力也。

十、信願辯：

拙著《精解》言：「此願既以信心為本」，非言「以第十八願唯誓信心為要」，且印祖復周智茂居士書亦言：「淨土法門，唯信為本。」仁者在《本願念佛講話》大著一九八頁亦言：「念佛法門當然是以信心為標準。」故不必爭辯是非。第十八願以信心為本，亦以念佛為本，三心、十念共為願事故，為顯疑心之相，故言以信心為本。若以信礙行，以行礙信，皆是導人偏狹，《精解》一書，通篇首尾，貫以信行，不偏一方，披閱全文，便知梗概。

說信說疑，談自力談他力，本就機情邊論，無論是善導大師或親鸞聖人所言，只要是真理，皆可采行之。以念佛、餘行相對而論，是聖淨分判，善導大師之教也；以信心、疑心相對而論，是真假分判，親鸞聖人之教也。道綽禪師《安樂集》言：「諸大乘經所辨一切行法，皆有自力他力。」仁者何獨不許念佛一法之判也？

仁者今言：「一專念行更不別論自力他力也」，淨土三經乃釋尊勸一向專念，昔仁者編訂《淨土三經一論大意》一書，在一五六頁標明「三經一致，他力念佛」，又，仁者在大著《本願念佛講話》一二七頁言：「也就是說到三輩九品這樣的自力念佛和本願念佛的關係。」又，一四六頁言：「對自力念佛的人來說。」又，一六六頁言：「以這樣的心情念佛，叫他力念佛。」由上可知，仁者念佛論自力、他力也明矣！仁者所言，今昔不一，令人茫然，究竟何者為正？

佛法乃經世致用之學，落實於為人處事，最易顯揚真理，最能令人信服，依教奉行。弘法者尤須言行如一，圓融處事，身為表率，以德服人，是則，所弘之法，必風行草偃，大化四方。信願誠摯建請仁者，欲興隆一向專念，應就善導釋義發揚，勿以我人偏執豎立宗風。自是非他，豈契正義；偏信偏行，均背佛意。淨宗三柱為「名號、信心、念佛」，如鼎之三足，缺一不可。

十一、仁者言：

編者序十二頁十一行：「不信本願，是為疑惑佛智，雖行念佛，生彼淨土，不見三寶。」

依《大經》，疑惑佛智，於胎生中，不見三寶。然則超越十方諸佛之阿彌陀佛之智慧者，正是：「稱我名號，必生我國」。既行念佛，又許得生淨土，如善導和尚言三心若少一心即不得生，可知是三心具足之人，正是明信佛智如實行者，何得不見三寶？

依道綽，諸行人往生見阿彌陀佛有入滅時，念佛人往生見阿彌陀佛不滅，豈可言念佛往生不見三寶？

依善導，雜行之人難生報土，念佛之人悉生報土，豈生報土而不見三寶？

十一、信願辯：

依《大經》信疑得失之文意，以「疑惑心，修諸功德」是十九願行者修因，以「猶信罪福，修習善本」是二十願行者修因，以「作諸功德，信心回向」是十八願行者修因。釋迦說機之修因，符應彌陀誓法之悲救。十九、二十願之行者，疑惑佛智而修因，是故胎生，不見三寶；十八願之行者，明信佛智而修因，是故化生，身相光明，功德智慧，如諸菩薩。

「不信本願，是為疑惑佛智，雖行念佛。」乃指二十願行者，此《教行信證》所判，親鸞聖人釋善本乃是名號，故修習善本即為念佛，仁者置疑：「既行念佛，又許得生淨土，如善導和尚言三心若少一心即不得生，可知是三心具足之人，正是明信佛智如實行者，何得不見三寶？」即是不判信疑，直言念佛即是明信佛智，此則有違經意，《觀經》下品下生，臨終具足十念，稱南無阿彌陀佛，即得往生，於蓮華中，滿十二大劫。善導大師《觀經疏》釋曰：「此等罪人在華內時，有三種障：一者不得見佛及諸聖眾，二者不得聽聞正法，三者不得歷事供養。」經釋豈不明言念佛生彼淨土不見三寶乎？此等罪人，若是信心念佛，何生化土胞胎？龍樹菩薩《易行品》言：「若人種善根，疑者華不開。」善導大師《觀經疏》言：「帶惑疑生華未發，合掌籠籠喻處胎。」故知，處胞胎，乃疑惑故。又下品上生，亦是稱南無阿彌陀佛，得生淨土，經七七日，蓮華乃敷。仁者似將信願之言，以移花接木方式扭曲，且似乎未將《大經》信疑得失之文與《觀經》散善觀之文，融會貫通。

實則，信疑念佛，得生彼土，見佛聞法，只是遲早而已。今者吾人苦勸淨業行人，破疑生信，乃在於使人「明信佛智，自然化生，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩，具足成就。」速疾成就，何苦在蓮華胞十二大劫不見三寶？

十二、仁者言：

又既「不信本願」，又何得「行念佛生淨土」？本願者，念佛往生之本願，全是一事，更無所分。

然有人於念佛往生中又分「信本願之念佛往生」與「不信本願之念佛往生」，此全然不可。誠然有不信本願之念佛，唯求人天果報，不願求生西方者是，是則斷無往生果；既許念佛往生，則悉乘彼佛本願，更不待言，又何得有不信本願之念佛往生？善導和尚言：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣。」豈行念佛往生之人反落為不乘彼佛本願？既不信本願，又如何得乘本願力？如不信某人，如何仰靠此人之力？或曰：雖不信，以行念佛故，得乘彼佛本願。然則行念佛非信本願之相乎？或以聽聞而明瞭本願之理為信本願，未深明瞭本願之理而念佛為不信本願；然則凡心知解豈可加於順彼佛願之稱名行乎？譬如乘船，雖知船理，不知船理，於達彼岸無所加減也。若行念佛，則所有知解盡絕。印光大師言：「愚夫愚婦之念佛，潛通佛智，暗合道妙。」誠為最善形容者。

十二、信願辯：

念佛往生中分「信本願之念佛往生」與「不信本願之念佛往生」，就機行言，確有如此。信本願之念佛者，仗佛之願力救度往生，此信他也；不信本願之念佛，仗己之功德回嚮往生，此信自也。信他之信，所緣為佛心，佛心真實不變，故念佛之心安心，以此言信心；信自之信，所緣為凡心，凡心虛假變異，故念佛之心不安，以此言疑心。此中所別，只在能念之心，亦即在於闡明兩者念佛，其觀念微細之分野；至於所念之佛，則無有二。六字法德，施化一切，聖凡平等，九界無差，然則三聖六凡之念佛，依自力則往生千差萬別之化土，依佛力則往生五乘齊入之報土。仁者乘船之喻，是報土因果，仗船力也；若化土因果，應喻步行，仗己力也。此即《大經》信疑得失文之意。

「若行念佛，則所有知解盡絕。」若是如此，仁者何必著書說法，何必出版淨宗叢書，又釋迦如來之三經、善導大師之《觀經疏》、法然上人之《選擇集》、曇鸞大師之《往生論注》、道綽禪師之《安樂集》……等祖論，豈不要束之高閣？古德開示，解行並進，不可偏廢，解如目，行如足，以解導行，以行證解。

本願法門最極聽聞，《大經》過火聞法偈言：「設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣度生死流。」又，流通分勸學示益言：「設有大火充滿三千大千世界，要當過此，聞是經法，歡喜信樂，受持讀誦，如說修行。」此是釋尊勸導聞法也。善導大師《往生禮讚》言：「其有得聞彼，彌陀佛名號，歡喜至一念，皆當得生彼。」蓮如上人《一代記聞書》言：「無論何等不信，只要心存聽聞之念，就能因慈悲而獲信。」此是祖師勸導聞法也，故仁者之言，似乎與佛祖背道而馳？且仁者在大著《本願念佛講話》解說「乃至一念」不亦勸聞而言：「不斷地聽聞、不斷地聽聞，乃至嘛，就是一個過程了，不斷聽聞，最終獲得信心。」如今何故不再勸了？

十三、仁者言：

二十八頁八行：「誓往生因者（攝生三願）」

此似以三願皆誓往生因，然一五七頁十行：「四十七願為令欣慕入此願。若無此願，則餘願不成，無往生因故。」此又似唯以第十八願為往生因。或救曰：十八誓報土因，十九、二十誓化土因。然此無據，有違「四十八願，一一願言」之旨。

十三、信願辯：

依《大經》意，機有信疑，生有胎化、土有報化，以攝生三願皆誓往生因，乃報化兼說，「四十七願為令欣慕入此願。若無此願，則餘願不成，無往生因故。」乃依法然上人言，是僅就報土論，二者不相違。

「十八誓報土因，十九、二十誓化土因。」乃據親鸞聖人《教行信證》高判，何說無據？恩師在此書之序文盛讚言:「本書的作者九歲出家，九十歲往生，天性穎悟，博學強記，窮達各宗教理，遍及內外典籍，一讀此書，便知其學識豐穰，文筆洗練。但此書不在於表現學解智辯，而在於流露醇乎其醇的無我信仰，此書是作者的心靈與彌陀的悲智感應神通之後的信心之告白，一文一句都有作者信心、歡喜、慚愧與感恩的生命在跳躍，因此閱讀此書，必須抱著一顆純厚的敬信心、冷靜而反覆地閱覽，才能透過作者的心靈，而接觸到彌陀大悲救度的智慧，而獲得明信佛智的信心。」由此可見　恩師高度肯定此書。

又　恩師在《書信集》言：「真實報土是酬彌陀十八願所成就之廣略相入無礙之妙土；而方便化土是十九、二十願之人，其所修之業因乃是有相，依其相所成就，故廣略不融，數有限量，相有定相之土。」故知　恩師亦同親鸞聖人高判。仁者在大著《本願念佛講話》一四八頁言：「對於真實明信佛智的人呢，就直接往生到報土裏去，……，作為第十九願和第二十願往生方便化土的人呢，才說有三輩九品。」此不亦判明乎？

克實而論，親鸞聖人《教行信證》高判，符應《大經》之義，列表如下：

(注：表見繁體版)（光按：本稿原爲簡體字版，編者將其轉爲正體發布。此表暫附闕如）

既符《大經》，何違「四十八願，一一願言」之旨，其意如第四頁所言。

十四、仁者言：

念佛往生願「釋疑通妨」之第四、五、六問似非必要，以或增人困擾故。

十四、信願辯：

設問之目的，本為釋去疑情，疏通妨難，使之道通理明，行解相應，故綱目言「釋疑通妨」，第四、五、六問，有無必要，因人而定，若是聖者自無必要，若是凡夫有其必要；參禪行者自無必要，淨業行者有其必要；信心念佛者自無必要，疑心念佛者有其必要。如飯菜茶水，於飽食者自無必要，於饑渴者有其必要。知此，則對文解義，必不以自我立場會意。仁者可曾訪談過讀第四、五、六問而徒增困擾者，其困擾為何，因何而困擾？又，可曾統計讀此三問而困擾之人數？若無，光憑己意臆測，恐欠公允。

十五、仁者言：

一百六十頁第四行：「名號具有救信者與救稱念者二意。」

以信者與稱念者對舉，似信者並不稱念，而稱念者亦無有信；如此則信行判然二分。又似許單信與單行各得成立為往生因。

十五、信願辯：

「名號具有救信者與救稱念者二意。」此話乃柏原佑義在《淨土三經講話》釋十七、十八兩願不離之意所言，其釋精闢絕妙，信願遂援引之，仁者言：「以信者與稱念者對舉，似信者並不稱念，而稱念者亦無有信；如此則信行判然二分。又似許單信與單行各得成立為往生因。」此乃仁者以自己心態與所知分別耳。

名號攝機，萬無漏一，信名號者，無一不度；稱名號者，必來迎之。信者意業信彼佛願，稱者口業行彼佛願，信行是一，「名號具有救信者與救稱念者二意。」乃各舉一邊，非是對舉，如手心與手背，一體二面，言「手」是一，言「心、背」是二。又如名號入心為念，出口為稱，言「名號」是一，言「念、稱」是二。

「名號具有救信者與救稱念者二意。」亦復如是，信者信名號，稱者稱名號，言「名號」是一，言「救信者、救稱念者」是二。《精解》一百六十頁第四行至十一行，已詳述信行不離之關係，仁者何故錯會為：「信者並不稱念，而稱念者亦無有信；如此則信行判然二分。」又，仁者許或不許單信與單行各得成立為往生因乎？此亦涉及仁者之信心矣！

十六、仁者言：

一百六十一頁十一行：「往生彼土乃機之意識，契佛願心，法性相應，生佛一體，何待色身舍報？」將無使人混同於此土開悟成佛之法門乎。推賢兄之意，此第六問答中之「平生往生」或可為「平生往生決定」、「平生業成」，則不會起人誤會。

十六、信願辯：

往生彼土者，淨教也；此土開悟者，禪法也，歸元無二路，方便有多門。念佛行者，一生淨土，見佛聞法，即得開悟，成佛作祖，永明延壽大師言：「但得見彌陀，何愁不開悟。」此勸禪者念佛也。「往生彼土乃機之意識，契佛願心，法性相應，生佛一體，何待色身舍報？」本乎事實而言，念佛行者，誰人不知往生一事，非肉體而成，當不至因此話而參禪。又參禪之人，若因誤會而行念佛，豈不更好，故「使人混同於此土開悟成佛之法門」，是仁者多慮了。

約理而言，往生一法，本就機法相應、佛凡一體也。佛性真如，一法不立，喻如虛空，佛焉有來，生焉有去，正所謂「不來不去」。約事而言，不來不去，不廢來去，體無來去，相有來去。理者體也，事者相也，有體有相，理事無礙。淨宗多從事言，故說往生乃是彌陀來迎、意識前去。蕅益大師《彌陀要解》言：「彌陀聖眾，不來而來，親垂接引；行人心識，不往而往，托質寶蓮也。」

仁者所言「平生往生決定」、「平生業成」，於字義確實較「平生往生」不易令人起疑，再版時定當改之。

十七、仁者言：

一百六十二頁第七問中關於自力念佛與他力念佛。

自力他力者，以多分少分而言也。諸行自力多分他力少分，言為自力；念佛多分他力少分自力，故言他力。是以餘行為自力，以念佛為他力。然於念佛他力法中別分自力他力者，甚無意也。縱然機情有執念佛為自力者，此乃機之執情，非法之實義。弘法勸化之人，可順法之實義巧破彼之執情，若可其執情將徒增其障，欲破反堅。

十七、信願辯：

自力與他力、難行與易行、聖道與淨土、雜行與正行、疑心與信心等，向為三國七祖相承判教之思想，言雖不一，其意全同。言自力、他力，無非在於別明機之行持心狀，於法自無分野。自力、他力之名相，經論皆有所明，經者，出自《薩遮尼乾子經》、《華嚴經》、《菩薩地持經》、《大集經》、《大寶積經》、《正法念處經》、《金毗羅童子威德經》……等。論者，出自《十地經論》、《大寶積經論》、《彌勒菩薩所問經論》、《大乘莊嚴經論》、《大毗婆沙論》、《瑜伽師地論》……等。

於淨土教，自力、他力之語，最初出自曇鸞大師《往生論注》云：「難行道者……唯有自力，無他力持。」又道綽禪師《安樂集》言：「諸大乘經所辨一切行法，皆有自力他力。」祖師既言一切行法，皆有自力他力，仁者何說：「於念佛他力法中別分自力他力者，甚無意也。」獨以念佛為外乎？

印光大師復濮大凡居士書言：「信願全無，但念佛名，仍屬自力。」又復四川謝誠明居士書言：「念佛法門，斷惑業者往生，則速證法身；具惑業者往生，已超登聖地，一則全仗自力，一則全仗佛力又兼自力。」由知，是許念佛有自力他力也。又　恩師在《論稱名》一文言：「首先，將稱名大別為自力稱名與他力稱名二類。」亦許念佛有自力他力也。

真宗判自力他力念佛，其意正為破機之自力疑情，非仁者所言：「可其執情」。今之淨業行人，未聞信本願而行念佛者，大多不知自己「疑自疑他、疑法疑機」，往往重病臨身，生死交關，方猛然警覺心中狐疑不安，彌陀誓言：「吾誓得佛，普行此願，一切恐懼，為作大安。」正是為令此之眾生聞名安心。

以仁者之聰穎睿智，才華出眾，若關懷過很多臨終者、處理過很多瀕死者、助念過很多亡者、讀過很多往生實例，必能深體機情念佛之疑心為何，亦能深悟釋尊在《大經》言：「大命將終，悔懼交至。」之「悔」、「懼」所指為何？理解經文，須經實行，躬身體會，理事方圓，道是要行出來的，不是讀出來的，行道而證道才真實，讀經解義，若光在文字裏堆砌，往往與事實不符。

十八、仁者言：

又其人雖有此執，若一向念佛願生不改初志者，必得往生，證悟亦同，毫無差別。非為知他力義之人念佛往生高，不知他力義之人往生即低。曇鸞大師冰上燃火喻巧明之。又法然上人言：「不知其文，不知其義亦無妨，但以稱名，必得往生。」又所謂自以為知他力者，仍不免凡夫之身分，以此最極底下凡夫，若欲言知不可思議佛智他力者，說為大海之一滴亦不足也；而以此少少知解，慢於同稱不可思議佛智名號求願往生之同行，甚為不可。當於心中摒棄自力他力之概念，唯一向念佛。

十八、信願辯：

「其人雖有此執，若一向念佛願生不改初志者，必得往生。」此言於理似是，實則不然。自力疑情之機，難以畢命為期一向專念而不改初志，雖行念佛，疑惑不安故，逢緣觸境，不是雜修雜行，便是改修他法，進道者少，退道者多，仁者四處弘法，豈不見此類之機比比皆是，為令機情一向專念，故勸破疑生信。一向專念者，聖淨分判也；破疑生信者，真假分判也。仁者處處標榜「一向專念」，乃允「聖淨分判」，然則不主「信心正因」，是又不許「真假分判」，如此用心，實令信願百思不解！試問：「不辨機之疑情，如何導其入一向專念之門？」

又「證悟亦同，毫無差別」之言，似乎違經背論，《觀經》下品上生、下品下生之人，皆以稱名得生，其品位不同，豈非差別？又蕅益大師《彌陀要解》言：「品位之高下，全由持名之深淺。」是明念佛證悟之有別也。

曇鸞大師「冰上燃火喻」乃明生彼淨土，必證生即無生，彼土是無生界故，非不明往生品位，彼下品下生之人，但以十念稱名故，往生下下品。九品位階，佛口親說，無庸置疑。

「不知其文，不知其義亦無妨，但以稱名，必得往生。」此觀機逗教之語，乃法然上人對一字不識者之勸行，非遮勸信，如《淨土宗略鈔》言：「彌陀本願之意者，稱念名號，若百年、若十二十年、若四五年、若一二年、若七日一日十聲一聲，起信心而稱念南無阿彌陀佛者，必定往生也。」上人既言起信心而稱念，勸信之意也明矣！。

若誤解祖意，則易令眾生錯會不必「聞」本願名號之義，如此則釋尊何必宣說淨土三經，善導大師何必集記五部九卷，法然上人何必著作文鈔全集，仁者何必講經說法？只要聚眾一起念佛就好了，又何苦多費唇舌，乃至著書出版、磁帶流通？仁者四處弘法多年，試問：「說法用意何在，目的何在？」豈不在於啟信，使能一向專念？

「當於心中摒棄自力他力之概念，唯一向念佛。」乃在深明自力他力之義後，方能成立。判自力他力，論疑心信心，本為導自力入他力而一向專念，仁者何不一一查訪教界佛子，是何人行「一向專念」？再問其所以行「一向專念」之故？便知信願所言不虛。

十九、仁者言：

善導和尚於念佛統為乘佛願力，無一言論自力他力。所引法然上人雖有此語，然非定判於一向專稱佛名內有「自力念佛」、「他力念佛」。以何得知？且於下第二問何謂他力，唯答以念佛，是即以念佛為他力。又於第三問何謂自力，唯答以諸行，是即以諸行為自力。豈非「自力」與「念佛」於法上為不能相容，如光與暗乎！私推上下文意，或是以雖亦有時稱名念佛，然以為單念佛往生不定，非一向稱名念佛，而時夾雜餘行以為往生之助，稱如此之機為自力。則非就其念佛行說為自力，正就餘行說為自力也。若一向念佛人，不得自力名。

十九、信願辯：

善導大師為勸聖道行者專行念佛，故判聖淨；親鸞聖人為勸淨土行者信心念佛，故判真假，此乃祖師隨應機類，所化不同。誠然，祖祖皆是智德卓絕之人，因時制宜，觀機逗教，或顯真實，或彰方便，或明法德，或示機受。機有千差，法有萬端，以法應機，使蒙其利。祖師一生教化之道，或為實施權，或開權顯實，或廢權立實，吾人未斷惑證真，焉能測知？既不能知，越分自命，說是說非，皆是戲論，何不珍惜光陰，念彼佛號，以遂一向專念之實行也。

理解法義，不可因善導大師之未言，即斥其非，只要契法契機，即應信受。自力、他力念佛，於佛自無分野，於機確有實情。法然上人於《淨土宗略鈔》言：「又雖同念佛之人，不信彌陀本願而勵自力，以為只念佛，如何往生？因而作種種功德，奉仕不同之佛，集此力量方遂往生之大事，唯以念佛，有所不足等。雖聞如是之言，亦無一念疑心，聞任何之理，皆不失往生決定之心也。」可見機情確有勵自力念佛而不安者，因其不安，而作種種功德，方遂往生大事。故先有不安之自力念佛心，後雜餘行，若安心於他力念佛，何雜餘行？就其不安之念佛心，名為自力念佛，非仁者所言：「非一向稱名念佛，而時夾雜餘行以為往生之助，稱如此之機為自力，則非就其念佛行說為自力，正就餘行說為自力也。」蓋其疑心念佛在前，雜餘行後反覺心安，此即自力心，故名自力念佛。

法然上人於《念佛往生要義鈔》首問既言：「凡念佛，有他力念佛，有自力念佛。」語甚明確，不容異解，第二問何謂他力，雖答以念佛，然是唯一向信阿彌陀佛本願，不顧我身之善惡，思決定往生之念佛，謂之他力念佛。同理可知，疑阿彌陀佛本願，顧我身之善惡，思不定往生之念佛，則謂自力念佛。第三問何謂自力，答文並未明言諸行，若解念佛，以符首問，亦不為過，蓋自力念佛者，多有思以念佛伏斷煩惱得涅槃而成佛者。又於《念佛法語》言：「若住自力者，一聲十聲猶自力也；若住他力者，聲聲念念皆他力。」此判自力、他力念佛明矣。

恩師相承法然上人要旨，在《淨土三經一論大意》詳明自力、他力念佛之義，其言：「稱名分為自力的稱名和他力的稱名。自力的稱名，……。另一種是純他力的念佛，……。」

仁者言：「若一向念佛人，不得自力名。」教界不乏未聞本願專行念佛者，其往生之心惶恐不安，試問：「此為他力念佛嗎？」法然上人云：「疑一念往生者，即多念皆疑念之念佛也。」試問：「此為他力念佛嗎？」《觀經》下品下生者，不雜餘行，唯以十念行因，得生彼土，試問：「此為他力念佛嗎？」

二十、仁者言：

一百六十三頁六行：「雖行念佛，常與佛疏遠，與佛號名義不相應。」

體賢兄之意，當是以其執情之隔與佛心相遠，非謂念佛反與佛疏遠。依善導和尚，念佛有三緣，與佛常親近。無論如何，念佛是絕對的，是不容絲毫否定的。如此，自然能令聞者生信，堅定念佛。直言：「念佛與佛常相親近。人能念佛佛還憶，專心想佛佛知人；凡聖相知境相照，即是眾生增上緣。」誰聞此言不喜而更勇悅念佛乎！若言：「汝雖念佛，與佛常疏遠。」設有念佛人，聞此言必惱而退失念佛信心矣！古人言：「一言以活人，一言以殺人。」於此有徴。

二十、信願辯：

「雖行念佛，常與佛疏遠，與佛號名義不相應。」乃依《往生論注》祖意，勸請機情去疑之語，淨土一門乃難信之法，曇鸞大師悲心愍人，見縫插針，巧指機之稱名，不滿所願者，乃在不如實修行，與名義不相應故，信願感同祖師利生情懷，相承而言，且上下文意已明勸請轉自力為他力之念佛，故仁者言：「設有念佛人，聞此言必惱而退失念佛信心矣！古人言：一言以活人，一言以殺人。」不但用語嚴峻，且欲加之罪何患無詞，仁者曲解我意，抹殺信願此話初衷，令人扼腕歎息。

印祖文鈔多有勸信之語，其言：「然念佛一法，注重信願行三法，只知念而不生信發願，縱得一心，也未必得往生。」又言：「又無信願，念至一心，無量無邊之中，或可有一二往生，決不可以此為訓，以斷天下後世一切人往生淨土之善根。」又言：「凡夫若無信願感佛，縱修其餘一切勝行，並持名勝行，亦不能往生，是以信願最為要緊。」又言：「淨土法門，若信得及，何善如之。若己智有不了，即當仰信諸佛諸祖誠言，斷不可有一念疑心，疑則與佛相背，臨終定難感通矣。」又言：「果能生死心切，信得及，不生一念疑惑之心，則雖未出娑婆，已非娑婆之久客，未生極樂，即是極樂之嘉賓。」又言：「若有絲毫疑心，則因疑成障，莫道不修，修亦不得究竟實益也，由是言之，信之一法，可不急急講求，以期深造其極乎哉。」仁者能對上列印祖之開示而言：「設有念佛人，聞此言必惱而退失念佛信心矣！古人言：一言以活人，一言以殺人。」嗎？

恩師在《淨土三經一論大意》言：「只要有疑心，就不是如實地稱名；如果具足信心的話，那就是如實的稱名。」仁者能對恩師之開示而言：「設有念佛人，聞此言必惱而退失念佛信心矣！古人言：一言以活人，一言以殺人。」嗎？

二十一、仁者言：

一百六十三頁九行：「口雖常稱名，心疑往生事，此即為自力念佛。」今可言：「心雖聊有所疑，口常稱佛名號，以佛願力，必得往生。」

二十一、信願辯：

仁者改言與信願所說，其意全同，所指為一，別無他事。為文寫作，各人思路不一，筆調有別，自然用字遣詞，有所差異。且此段文，旨在闡明自力念佛之意，故結語言：「口雖常稱名，心疑往生事，此即為自力念佛。」以明心口不一、機法不應之自力念佛心，甚為明瞭允當，仁者何以常有如此以己意作指導式的修改？《名號利益大事因緣經》言：「是故濁惡世一切有情，若以有礙小智，有疑於佛無礙智、不可思議智、不可稱量智、大乘勝智、無等倫最上智，疑惑不信；以疑惑故，無數多劫中，墮曾娑婆羅獄，或入頻陀羅獄，受苦無窮，無有出期。」仁者聞「以疑惑故，多劫墮地獄」是不是也要改一改？諺云：「謙受益，滿遭損。」為佛弟子，更應遵行。

二十二、仁者言：

一百六十三頁十、十一行：「他力念佛者，不限於口稱南無阿彌陀佛。阿彌陀佛之功德，自十劫正覺之刹那，即已成入於我等南無歸命之機，如此發起信心謂之念佛。」此有信行對立、以信破行之嫌。誠然信心發起，即入念佛，隨其壽命，念念相續。然直以口稱外發起信心為念佛，得無啟人舍口稱而別求信乎？又信心即是念佛，我今已有信心，何必更勤口稱？如此，則易成邪信邪知矣。

二十二、信願辯：

「他力念佛者，不限於口稱南無阿彌陀佛。阿彌陀佛之功德，自十劫正覺之刹那，即已成入於我等南無歸命之機，如此發起信心謂之念佛。」乃是《安心決定鈔》之文，信願讀之，法喜充滿，深感佛恩浩蕩，佛慈無涯，不覺有信行對立、以信破行之嫌。且　恩師於序文盛讚：「此鈔湛滿讀不厭足，汲亦無盡之法味，將絕對他力之信心精髓，發揮到極點，可謂淨土教最高級的法語之一。」並苦口殷勸：「信仰之書，應以求信之心讀之，則無咎矣。」信願於七年前拜讀　恩師所譯之《安心決定鈔》，內心感動不已，尤對序文畫龍點睛之妙，嘖嘖稱歎，欽服不已，因此讚譽　恩師乃蓮如上人再來，中興淨教，功不可沒。

此鈔在「他力之念佛」一段之結尾已然明言：「故心思佛之功德已成就於我身，而口稱南無阿彌陀佛者，即是三心具足之念佛也。」故知，勸信之本意，乃在安心念佛也。仁者又何必曲解祖意，強言：「然直以口稱外發起信心為念佛，得無啟人舍口稱而別求信乎？又信心即是念佛，我今已有信心，何必更勤口稱？」

二十三、仁者言：

一百六十五頁第八問，似非必要。

二十三、信願辯：

以仁者之深信本願、專稱佛名，早為極樂之嘉賓，已非娑婆之久客，自無必要。然天下蒼生，稱佛名號，信心者少，疑心者多，若彰顯疑心之相狀，使知疑之所在，則能破疑生信，安心念佛。如人射箭，先瞄標的，方能知其方向，朝的放矢。彰顯疑心之相狀，亦復如是。

二十四、仁者言：

一百六十六頁三行：「就是這一念，使人三世流轉。」不知出在何處，又上下文意如何？

二十四、信願辯：

「就是這一念，使人三世流轉。」原文為《教行信證·化土卷》云：「悲哉！垢障凡愚，自從無際已來，助、正間雜，定、散心雜故，出離無其期。自度流轉輪回，超過微塵勢，叵歸佛願力，叵入大信海，良可傷嗟！深可悲歎！」此文乃是親鸞聖人之悲歎述懷，悲自力疑心，三世流轉；歎不歸佛願，不入信海。親鸞會之會長高森顯徹於《本願問答錄》引其意說為：「就是這一念，使人三世流轉。」高森顯徹體會親鸞聖人之心懷，悲歎眾生不信本願，三世流轉。信願深表同感，故引用之。

大凡引文，有依原文，有取大意，不一而足，道綽禪師《安樂集》之引述，即多採取意，印光大師常引《大集經》言：「末法億億眾生修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」實則《大集經》並無此文，然有其意，故淨宗諸師援引，誰說不可？今信願引用「就是這一念，使人三世流轉。」亦復如是。

推仁者之意，似不認同此句話，豈不聞《名號利益大事因緣經》言：「以疑惑故，無數多劫中，墮曾娑婆羅獄，或入頻陀羅獄，受苦無窮，無有出期。」又《大智度論》言：「佛法大海，唯信能入。」又《華嚴經》言：「信為道元功德母，長養一切諸善根。」彌陀早於十劫前，為十方眾生成就往生之不思議願行功德，吾人疑惑不信，故而三世流轉，親鸞聖人悲心勸信，本乎佛心，有何錯乎？且法然上人《念佛大意》云：「我等並非此次始生人界，已經生生世世值遇若干如來教化、菩薩弘經；唯因不信而漏於教化。三世諸佛，十方菩薩，思之，皆是往昔之朋友也。釋尊亦於五百塵點劫之古，彌陀亦於十劫成道之前，忝蒙互為父母兄弟。佛者受前佛之教，信善知識之勸，早已發心修行，久已成佛。我等信心淺故，今尚留於生死。」亦同此意。

二十五、仁者言：

一百六十七頁第九問，於下第十問答自然明瞭。

二十五、信願辯：

仁者所言極是，然說法演教，為文著作，有總論，有別述，或詳盡，或大略，或繁瑣，或簡潔，各自不同，契機則良。法寶流行，有緣讀之，自有喜簡厭繁者，不茍同也；亦必有詳研教法者，聊表讚同。機情萬別，本來如此。

二十六、仁者言：

一百六十八頁十二行，推賢兄之意，「斷惡修善」後加「念佛往生」，於義將更圓滿。《觀經疏》言：「諸佛出世，種種方便勸化眾生者，不欲直令制惡修福，受人天樂也。……但勸即令求生淨土，向無上菩提。」

二十六、信願辯：

仁者所言極是，再版時定當加入，使其更臻完善，信願謹致謝忱，所引善導大師疏文，甚好！信願弘法亦以此為方針。

二十七、仁者言：

一百七十頁第十三問，所引《龍舒淨土文》亦甚好，不過其解釋說明似嫌力度不夠，於佛之慈悲濟度及亦一念往生之因由尚滯乎常途，未能突易他力本願宗旨；究竟不若引祖師語為妙。《觀經疏》「會通別時」一段文連續有四個「易」字，或可為據：「依報易求」、「譬如邊方，投化即易，為主即難。今時願往生者，並是一切投化眾生，豈非易也。但能上盡一形，下至十念，以佛願力，莫不皆往，故名易也。」

二十七、信願辯：

引《觀經疏》祖語，確具信力，高妙無比，然而注解文義，本應旁徵博引，若通篇全引善導大師開示，不如直閱五部九卷，何需多此疏釋？且援引非本願祖師之語，更顯弘揚他力教者，所在多人，更易令人對本願法門生信。龍舒居士雖身居白衣，未列祖師，然其所言裨益於念佛信心，故采信之，此即依法不依人也。又，引文乃在助顯原文義趣，凡有益疏釋者，皆可援用之，不必兩兩相比，若以善導之語較他，則古今何人堪比？

至於仁者言：「其解釋說明似嫌力度不夠，於佛之慈悲濟度及亦一念往生之因由尚滯乎常途，未能突易他力本願宗旨。」此見仁見智也，其文言：「佛與菩薩，憫念眾生沉淪苦海，無由得出故，自以誓願威力，招誘人生淨土。如舟人招誘行人登舟，送至彼岸也。人唯恐不信耳，若信心肯往，雖有罪惡，亦無不得生。」此正是顯佛之慈悲濟度，突易他力本願宗旨，不然何必說：「若信心肯往，雖有罪惡，亦無不得生。」

二十八、仁者言：

一百七十一頁六行：「故發此心，即是稱我名號之義。」推上下文意，或是「故稱我名號，即是三心之義」？

二十八、信願辯：

仁者所言：「故稱我名號，即是三心之義。」與信願所說：「故發此心，即是稱我名號之義。」只在前後次序差別，文雖不同，其意一致。為文寫作，或許正說、不許逆說，或正說逆說皆可；或許前後互調，或不許次序淩亂，視事而定，無有標準，大體而言，不以文害意、不模棱兩可、不語焉不詳即可，至於用詞、筆風、語調，或文言，或白話；或正論，或倒述，各人不一，自有作者對讀者之考量，不必以己加諸於人。

二十九、仁者言：

一百七十一頁七行：「善導大師之意乃以《觀經》注釋《無量壽經》。」善導大師以《觀經》下品下生十聲稱佛釋顯本願乃至十念，而總體乃是以《大經》彌陀本願釋顯《觀經》，故於序題門言：「言弘願者，如《大經》說」，結論言：「望佛本願」。可謂二經互顯，導歸本願。

二十九、信願辯：

一百七十一頁之問答「善導大師之意乃以《觀經》注釋《無量壽經》……。」一段文，乃道隱法師在《選擇集要津錄》所言，信願深覺要妙，遂引用之。

仁者言：「善導大師以《觀經》下品下生十聲稱佛釋顯本願乃至十念，而總體乃是以《大經》彌陀本願釋顯《觀經》。」亦無有差。注解經文，疏釋法義，經經互顯，法法互證，佛法之妙，亦在於此。

一百七十一頁之提問言：「此願以至心、信樂、欲生三信為要，為何善導大師《觀念法門》、《往生禮讚》除“至心信樂，欲生我國”二句，而加“稱我名號”，其意云何？」《觀念法門》、《往生禮讚》皆言稱我名號，不說三心，以稱名釋三心也明矣！稱名者，《觀經》所言也；三心者，《無量壽經》所述也，以此立場而言：「大師之意乃以《觀經》注釋《無量壽經》。」

三十、仁者言：

一百七十二頁二行：「《無量壽經》約平生而言，故開說三心；《觀經》則約臨終刹那，故就稱示信。」本願三心貫於平生臨終。若說為約平生，人或誤會彌陀本願不攝臨終之機。善導和尚處處釋為「上盡一形，下至十聲、一聲」，是通平生臨終也。《觀經》雖舉臨終，意在以此五逆十惡、臨終苦逼、惶恐促迫之最下機，通攝一切平生善機。如此罪下之機，倉惶之間，毫無深解，但以稱名，得遂往生；則何人不堪稱名往生！又法然上人言：「平生之念佛與臨終之念佛，無有任何差別。平生之念佛，死時即成臨終之念佛；臨終之念佛，延時即成平生之念佛。」

三十、信願辯：

約平生言，乃以多攝少，非遮臨終；約臨終言，乃以少攝多，非遮平生，正是《無量壽經》自平生下至臨終，故約平生言；《觀經》自臨終上至平生，故約臨終言。甲讚乙曰：「你現在很漂亮。」乙答曰：「那我以前就不漂亮嗎？」此為乙依語解義，抹煞甲之本意，令人莫名。

仁者言：「如此罪下之機，倉惶之間，毫無深解，但以稱名，得遂往生。」由此文知，仁者似犯「只說結果，不說因緣」之失，或因缺乏助念實務，故對經文之領解與信願不同。《觀經》言：「臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼，不遑念佛。」《觀經疏》言：「善人安慰，教令念佛；罪人死苦來逼，無由得念佛名；善友知苦失念，轉教口稱彌陀名號。」由經釋得知，如此罪下之機，倉惶之間，稱名得生，乃因善友安慰、說法之緣，方能稱名往生，故「但以」稱名，是經歷「聞法」信受，而得成立也。若不逢善友，不聞妙法，或聞而不信，闕此殊勝因緣，豈有稱名得生之果乎？故不論平生、臨終，說法目的皆在使人念佛得生也，《大經》約平生言，《觀經》約臨終言，機有延促故。

三十一、仁者言：

一百七十九頁二行「十方眾生」，依善導和尚直釋為「一切善惡凡夫」，甚為明朗。

三十一、信願辯：

「十方眾生」者，釋尊《大經》釋為「諸有眾生」，善導大師《觀經疏》釋為「一切善惡凡夫」，道綽禪師《安樂集》釋為「位該上下，凡聖通往」，親鸞聖人《正信念佛偈》釋為「凡聖逆謗」，蓮如上人《御文章》釋為「被三世諸佛所舍，卑賤之我等凡夫、女人」，唯圓法師《歎異鈔》釋為「老少善惡之人，罪惡深重煩惱熾盛之眾生」，　恩師《書信集》釋為「總稱棲息於十方世界無數生類之十方眾生，亦即總括人類、天眾、禽獸、蟲魚等，故漢、吳兩譯言“諸天人民、蜎飛軟動之類”，可知六道眾生皆包含在內，不但人天，亦攝惡趣。」由上可知，明不明朗，在於個人體會。

三十二、仁者言：

一七九頁四行：「處有中邊，緣有厚薄」。既立於彌陀立場以明平等普攝萬機，則不宜從眾生角度而論緣之親疏厚薄。

三十二、信願辯：

說理必需舉事，方可理事圓融；言法要能明機，始成機法一體。於彌陀立場明平等普攝萬機，此約法言；從眾生角度論緣之親疏厚薄，此約機言。講道說法，機法二者，不可偏一，若不宜從機論緣，則佛法何來契理契機之談？依《小經》意，已發願者已往生，今發願者今往生，當發願者當往生，茍非機緣親疏千差，何有已、今、當之時別乎？又法然上人《選擇集·二行章》舉正行者親，雜行者疏，此從機之立場論緣之親疏厚薄者也明矣！

十劫成佛之南無阿彌陀佛，已為十方眾生成就不可思議願行功德，納入名號中，故六字洪名，無機不攝，一無棄物，然而吾人根劣，迄今流轉三界，不出苦海，故善導大師《般舟讚》言：「大須慚愧，釋迦如來實是慈悲父母，種種方便，發起我等無上信心。」同是南無阿彌陀佛所欲救之眾生，然則較之已生彼土者，吾輩豈非是緣疏福薄之人？冷靜思惟，實在大須慚愧！

三十三、仁者言：

一百七十九頁七行：「專修專念一向一心者，正是此願所被之器。若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故，次下兩願所被之機。」前第二行言：「明所被之機，十界眾生，一無棄物。」此則還似有所棄物被機不普。

三十三、信願辯：

專修專念一向一心者，十八願所被之機，此正定聚；發菩提心修諸功德者，十九願所被之機，此邪定聚；植諸德本至心回向者，二十願所被之機，此不定聚。三願、三因、三機，兩兩相對，條理分明，此機法合說。「十界眾生，一無棄物」單從法言，二者不相違也。

彌陀兆載永劫之間，代十方之凡夫勤修願行，無有一人不攝，然則眾生根器，上智下愚，千差萬別，法雖高妙，機若不堪，則是無力，故往生一事，單法不成，要能機受，方可成就。此非彌陀有所棄物被機不普，只緣機類有邪定、不定聚。佛有接引願，機無願生心，如何相應，非佛棄物也。如日光普照大地，遮陽者不攝；雨水普注天下，撐傘者不潤。

恩師在《淨宗講義》序文對機法關係有一段措辭華美之精妙開示：「明月平等，普照大地；但無露之草，不留明月。佛心廣大，普救凡愚；但無信之人，不見佛心。月影雖無所不至，唯宿仰望者心中；佛願雖無人不救，唯與信心者同在。」

三十四、仁者言：

一百七十六頁二行：「乃至十念顯口稱之行，乃至一念表內受之信。」恐非如此判然。十念一念者，皆信行具足之念佛也。既有乃至，即是從多向少稱名不怠之義，不可單說為表內受之信。

三十四、信願辯：

「乃至十念」者，善導大師顯口稱之行；「乃至一念」者，釋迦如來彰內受之信。一百七十六頁二行已明言：「信行皆緣本願名號，是一非二」，與仁者所言：「十念一念者，皆信行具足之念佛也」，毫無二義。言「乃至十念顯口稱之行」，非遮信；言「乃至一念表內受之信」，非遮行。信心與稱名，本就一體兩面，如手背與手心，不可分離。強調信心，不強調稱名，乃偏頗也；強調稱名，不強調信心，亦是偏頗。在於心者為「信」，發於聲者為「行」，既有此信，則不能無此行，如火必有煙。心念與口稱，不可謂一，然口從心起，不可謂異，故體一而相二，非一亦非異。十八願本誓信行一體，三心為信，十念為行，信行皆是佛誓，爭論信行，偏於一方，皆違佛心。各人釋義，廣狹不同，表述有別，無庸置疑。

成就文之「乃至一念」，乃接「信心歡喜」之後，從文面看，確是內受之信，蓋「聞其名號」後，生出歡喜心情，非信受者何也？故「乃至一念」乃在形容諸有眾生「聞其名號」之歡喜心念，由此法喜，自然口稱南無阿彌陀佛，此即信行一體，內外一如。《無量壽如來會》成就文言：「聞無量壽如來名號，能發一念淨信，歡喜愛樂。」親鸞聖人據此而言「一念」是「一念淨信」，此說經經對照，契佛本意。佛言至理，不容異解，違佛背經，皆不可取。

又付囑文之「歡喜踴躍乃至一念」，其意全同成就文之「信心歡喜乃至一念」，「歡喜踴躍」乃喜極之狀，踴者跳躍也，躍者躍起也，亦即高興得跳起來，此是形容「得聞彼佛名號」後之情狀。「乃至一念」乃在形容「歡喜踴躍」時間之極促。十方眾生，機類千差，彌陀悲救下愚之人，只需眾生「得聞名號」時，乃至一念極促之歡喜踴躍，就得到真實大利，自然具足無上功德，大悲至極即在於此。

仁者可曾因某事而高興得跳起來，若有，那是何事令你如此高興？又，仁者可曾深心吟味得聞彼佛名號後歡喜踴躍之情？又，可曾細加體解釋尊所言之真義，何以得聞彼佛名號後歡喜踴躍之一念，此人為得大利，則是具足無上功德？又，仁者得聞彼佛名號後，歡喜嗎？因何而喜，為何而喜？不喜嗎？因何不喜，為何不喜？又，仁者認為歡喜之一念，此「一念」是意業之信心或口業之稱名？若言口業之稱名，為何會有稱名之行？此乃付囑文，你我不同解讀之處，亦不同體會之處。

三十五、仁者言：

一百七十六頁五行：「十聲與一聲之稱名，功德齊等，往生無差。」法然上人雖有此言，然僅就臨終之機所作勸化安心之語也，若其平生，恐不宜如此勸。《選擇集·利益章》言：「一念一無上，十念十無上，如是輾轉，念佛恒沙，無上功德，復應恒沙，如是應知。」即是勸念念相續多多念佛。

三十五、信願辯：

法然上人之中心思想可謂「取信於一念，盡行於一生。」其在「平生臨終之事」開示言：「於平生念佛，往生不定之思者，臨終念佛亦不定也；以平生念佛，決定思者，臨終亦決定也。」此勸信也。其在「乃至一念即得往生之事」開示言：「我等非一念之機，乃至之機也。又乃至十念亦如此，吾等非十念之機，乃至之機也。」此勸行也。

言「十聲與一聲之稱名，功德齊等，往生無差。」為令安心稱名，此勸信也。言「一念一無上，十念十無上，如是輾轉，念佛恒沙，無上功德，復應恒沙，如是應知。」為令精勤稱名，此勸行也。勸信勸行，因時因機，所化不定也。

又「十聲與一聲之稱名，功德齊等，往生無差。」乃彰因願文乃至十念之意，非僅就臨終之機所作勸化安心之語也，既以十聲、一聲對比，故知十聲乃表多，一聲乃表少，多者盡形壽也，少者十聲一聲也，即善導大師《往生禮讚》所言：「上盡一形，下至十聲一聲。」故知，勸化臨終之機，亦勸化平生之機。由仁者之言，亦可見你我對名號無盡慈愛、絕對救度之領解與信心，大異其趣矣！

大凡法然上人之本願思想，乃出家人之念佛與在家人之念佛、心澄時之念佛與妄念中之念佛、一聲之念佛與十聲之念佛、最後之念佛與平生之念佛、智者之念佛與愚者之念佛，功德齊等，往生無差。

另者，同為法然上人之語「邊疑邊念佛，即得往生。」此句「即得往生」，仁者是否亦認為「僅就臨終之機，所作勸化安心之語也」？或者平生邊疑邊念佛，亦即得往生？此是你我很重要的理念之別。信願深心奉行法然上人「十聲與一聲之稱名，功德齊等，往生無差。」之開示，且落實在弘法實務中。蓋，當吾輩凡愚深心體會自己之下劣濁惡，乃至十念，乘佛願力，亦能往生，這是何等的大安慰啊！不意仁者既聲稱尊奉法然上人，卻對上人之法語，作選擇性之解釋，以符合自己之見解，遂而囿限了本願名號絕對救度之無盡大悲。

三十六、仁者言：

一百七十七頁一行：「故念佛者，不可思數量之多少，應自問信心之有無。」祖師自行化他多記數念佛，善導大師言每日三萬聲以上者是上品上生，道綽大師每日七萬聲，法然上人六萬聲。賢兄每慮行人徒勵自己之功夫，而於信願漠然置之，故於著中多作此等急切語，其心直如佛祖之悲心，誠足可感。然如此言者，恐不善會者誤以為：「念佛並不重要，只要信心就好。」易成空洞觀念漏於本願。

三十六、信願辯：

「故念佛者，不可思數量之多少，應自問信心之有無。」本乎十八願成就文「信心歡喜乃至一念」而解，有何錯乎？何止諸祖勸念佛勵精進，弘法布教者，誰不勸人行持勇猛？善導大師、道綽禪師、法然上人，乃至西天、中夏、日域歷代諸祖，誰不日課數萬？此皆祖師以身示範，規勸眾生也。然則欲令眾生安心者，則以少攝多；欲治眾生懈怠者，則以多攝少，故彌陀誓言「乃至十念」，既言乃至，即不簡多少，故釋尊就信釋為「信心歡喜乃至一念」，而不就行釋稱名多寡。淨土法門，唯佛與佛乃能究盡，釋尊所釋是標準、是無上、是究竟。

仁者言：「恐不善會者誤以為：“念佛並不重要，只要信心就好。”易成空洞觀念，漏於本願。」此是多慮，真實信心者，豈有不念佛之理也？誠如恩師在《淨土三經一論大意》言：「信受彌陀救度的人，一定會稱名念佛，因為在他的心中，最重要的以及最值得感恩的，就是南無阿彌陀佛，所以自自然然會南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……念佛下去，這就是信心必具名號。」蓋所信之體即是名號，名號乃佛之真如，法體起用，活生活現，施化群萌，隨機隨緣；眾生聞信，知必往生，才舉佛名，便登極樂，故內心法喜，此喜所緣乃是本願，因而稱名，此即信心，佛心凡心成一心，此後念佛成感恩報德，此正契本願，並非空洞觀念。恩師在《書信集》說的妙：「努力將信心的種子遍撒，自然有念佛的花果收成。」

若言信心易成空洞觀念，則《大經》、《小經》之結尾，釋尊何必舉難勸信。又，十八願之成就文、成就偈、付囑彌勒文，此三文具一貫性，經文皆用「聞」，不用「稱」或「念」，其意乃在破疑生信，與《大經》信疑得失文，用意全同。

釋尊在《大經》苦口殷勸「信心」，所在多處，如「聞其名號，信心歡喜」、「若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑」、「是故應當，明信諸佛無上智慧」、「是故應當，專心信受，持誦說行」、「毋得以我滅度之後，復生疑惑」又，在《名號利益大事因緣經》言：「聞信其名號功德，即時入正定位」、「聞其光明名號，若信受、若稱名」、「聞信彼佛名號」、「是故汝等，皆當信受彼佛名號」、「有聞此法者，皆應信順，如法修行」、「是故若有有情，正信佛智者，即時入正定位」

又，曇鸞大師《往生論注》八番問答之文。又，道綽禪師《安樂集》九番問答之文。又，善導大師《觀經疏》七信四難之文。又，法然上人《法然上人文鈔》問答篇之文。又，印光大師《印光大師文鈔》淨土決疑論一文。又，恩師《淨土三經一論大意》念佛問答之文。又，仁者《本願念佛講話》答疑之文。凡此，其意無不皆在破疑生信。

其實，「故念佛者，不可思數量之多少，應自問信心之有無。」此話，本是仁者之前在「極樂家園答疑篇」所言，信願深表讚賞，遂而引用，如今仁者反而推翻己言以質疑信願，著實令人百思不解。

三十七、仁者言：

一百八十一頁一行：「持名之自力念佛。」本願念佛亦是持名（執持名號、持無量壽名），總以持名說為自力，人或以為所謂他力並不持名。又持名乃行法之稱，若據而論之正是他力之法。或有雖持名號，心中堅執若不以他法來助，若不達致清淨心、三昧等便不得生，則有自力分；然此亦就其疑雜之心說為自力，非可直以持名行法說為自力也。

三十七、信願辯：

仁者上言，似乎理路混淆不清，或因不諳中國淨土教史所致。一百八十一頁一行之「持名念佛」確實是自力念佛，並非總以持名說為自力，此乃舉四種念佛非憑托本願之念佛。仁者言：「人或以為所謂他力並不持名」應是多慮，或有少許僻見者，曲解他力要旨，然則弘法之責，正須以言行為其導邪向正。本願山彌陀講堂，一年到頭，每天早晚二枝香念佛，常年不斷，每月一期佛七，出家眾日課一萬，在家眾定課念佛，亦不在少數，精進之相不亞於自力念佛者。信願弘傳本願多年，皆勸精進念佛，所到之處，未見有不念佛者。仁者可曾得見他力行人不念佛，敬請列舉實例，否則即是妄臆之詞。

常途四種念佛說，乃華嚴五祖宗密大師在其所著《普賢行願品疏鈔》言：「欲違生死之惡緣，遂順菩提之正路，必須念佛。然念佛總說有稱名念、觀像念、觀相念、實相念四種之別。」此四種念佛隨根器次第由淺至深，以實相念佛為最妙。

宗密大師之四種念佛說，乃導源於華嚴四祖澄觀大師之五門念佛，稱名念佛相當於第一緣境念佛門，謂緣客觀之境而念佛，若念真身、念應身，若念正報、念依報，但稱佛名，皆名緣境念佛。今本願念佛所緣乃彌陀之誓願，自不同於稱名念佛之緣佛真身應身、緣正報依報。

澄觀大師之五門念佛論，乃導源於天台開祖智顗大師所作之五方便念佛門，所謂五方便念佛門，即稱名往生、觀相滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通。此就能念之心，分別五門之方便次第，其中以稱名念佛為最初心之行，進而心境俱泯，入深寂定，蒙諸佛之加被護念，任運圓滿普賢之行願。

由上可知，常途念佛行者，以持名念佛之淺行，漸次進修至實相念佛，圓成佛道，今人雖少有以此次第而行，僅以執持名號謂之持名念佛，然其疑雜之心仍牢不可破，說為自力念佛，乃就機之心相克實而論。

念佛一道，行法多途，除實相念佛、觀想念佛、觀相念佛、持名念佛外，近時有人宣導持戒念佛、般舟念佛。舉凡此類念佛，與本願念佛，所念佛號，並無二致；能念之心，千差萬別也。因行既差，果報自別，彰此心相者，真宗流也。

智顗大師、澄觀大師、宗密大師等，既能就機之能念之心，言「實相念佛、觀想念佛、觀相念佛、持名念佛」，親鸞聖人為何不能就機之能念之心，言「自力念佛、他力念佛」，仁者為何獨斥親鸞聖人，不許判別自力、他力念佛？

三十八、仁者言：

一百八十一頁九行：「離信之行，其行非是本願之行，難入報土」此文似許離信之行亦得往生，然不甚高妙。離信之行，三心不具，未可得生，何談報化？若許得生，唯以稱名為行因故，定是報土，何言難入？又若許得生者，必有其信，則不可言離信之行。

三十八、信願辯：

「離信之行」之信，乃指信受本願之他力信心，非是自力行持之自力信心，故云「其行非是本願之行，難入報土」，常途念佛思以自力功德回嚮往生，其心不相應本願，故曇鸞大師說為「不如實修行，與名義不相應故」，疑佛本願故，雖行念佛，其行為「離信之行」，故難入報土。然則機雖千差，佛心無別，願力弘深，無一不攝，故誓三願以攝三機，十八願攝他力機，十九願攝自力機，二十願攝二力機。機若一類，彌陀何發三願？緣機類之不同，故佛應機而誓，其理同釋迦說八萬四千法門，對治眾生八萬四千煩惱，此應病與藥也。

仁者言：「離信之行，三心不具，未可得生，何談報化？」是不判自力、他力信心，故有此言。《觀經》九品，非僅上品上生具三心，實則品品皆具三心，是故得生，善導大師《觀經疏》言：「又此三心，亦通攝定善之義。」故知，三心不但令散善成淨土業因，亦攝令定善成淨土之義。然則九品之行雖具三心，非本願之行，故生品位千差之化土，以下品下生為例，其行念佛，必非本願之行，否則何生蓮花中十二大劫，此即「離信之行」，又下品下生人唯以稱名為行因，往生果土卻非如仁者所言「定是報土」，仁者所言多有違經，實肇因不判真假也。且再就法然上人所言：「邊疑邊念佛，即得往生」，相較於仁者所言：「離信之行，三心不具，未可得生，何談報化？」則上人所言為正乎，或仁者為正乎？

三十九、仁者言：

一百八十四頁十行，從文面來看「至心」二字未做解釋。

三十九、信願辯：

仁者認為「至心」二字未釋，不可諱言，譯此願之白話，確有其難，文經數易，猶不甚滿意，總覺三行白話文，無法全盤托出彌陀悲心，然則信願凡愚不能測聖智，又文字有窮，佛心無限，只好勉其難，不以文害義即可。再版時，再參考類書，深思改之，在此感恩仁者之賜教。

四十、仁者言：

一百八十七頁三願之表，唯是真宗一家之教相，非善導之義。吾人既宗善導，以不用為宜。

四十、信願辯：

溯真宗一流，其思想體系，教法行持，相承自善導大師一脈，其根本之寶典《教行信證》一書，引用五部九卷之文，共有七十三段，可得明證矣！言真宗乃取自《觀經疏》跋文「竊以真宗叵遇，淨土之要難逢。」雖宗義發揮有不同於善導大師者，但萬變不離其宗，何妨春蘭秋菊各飄其香。若非善導大師宗義，即不用之，豈非千百年來之淨宗古德所說，皆要捨棄？此種心態恐違本願圓融法門，亦不隨順法性之本然，試問：「中國淨宗十三祖中，有任何兩祖其思想是完全一致的嗎？」為佛弟子，對各宗各派應有尊人重法之基本涵養。

仁者倘覺真宗教義偏頗邪倒，何不豎法幢，擊法鼓，著書立說，引經據論，逐一駁斥其非，以顯仁者所謂「回歸善導」正宗。《教行信證》乃親鸞聖人一生心血珠玉之作，是真宗根本寶典，流傳百代，影響既深且遠，論破其邪，最能顯彰正義，嚴護法城。信願衷心期待仁者亦精心撰寫一本大著，指正《教行信證》，光淨土一宗，耀善導一師。

四十一、仁者言：

一百九十三頁六行後，顯明願意之釋甚好！則十九願者，的的誓臨終來迎之益，願名可取「臨終迎接願」，何取「修諸功德願」？

四十一、信願辯：

諸師立四十八願名，各有所宗，各取其旨，其法不一，或依願文，或依願意，或依因行，或依果益。十九願，慧心法師就果益，取「臨終迎接願」；親鸞聖人就因行，取「修諸功德願」，二者皆有後人沿用。因行得果益，果益自因行，因果是一，今從親鸞聖人，有何不妥？信願不禁反問仁者：可取「修諸功德願」，何取「臨終迎接願」？

四十二、仁者言：

一百九十四頁十一行：「第十八願及成就文，無來迎相。」

既一切願入於第十八願，則第一無三惡道亦攝入此，不可言十八願無無三惡道相，當知第一願無三惡道者正是第十八願無三惡道之相也。乃至第十九來迎相，即成第十八願念佛來迎之益相。第十八願不說來迎者，說於第十九願故，非無來迎；《彌陀經》唯說念佛而說來迎，即為證也。第十九願不說念佛者，說於第十八願故，非無念佛；成就文三輩皆言一向專念即為證也。然則十八、十九願事不同，各有側重，十八唯選稱名一行以為本願，誓念佛必生；十九普就萬機萬行（含念佛）求願往生，誓臨終必迎。十九願中「發菩提心，修諸功德」者，顯攝三輩九品之機也，非誓往生行法。以何得知？經言：「欲生彼國，凡有三輩」，舉上輩言：「舍家棄欲，而作沙門」，中輩文言：「雖不能行作沙門，大修功德……多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散花燒香。」其下輩文言：「假使不能作諸功德」。《觀經》九品其義亦同。然則諸行就機而言有具不具，可有可無；唯發心專念為必不可少，唯一往生之因故。善導大師《觀念法門》：「又此經下卷初云：佛說一切眾生，根性不同，有上中下。隨其根性，佛皆勸專念無量壽佛名。」明知諸行為示眾生之根機也。

四十二、信願辯：

十八願及成就文，無來迎相，是不說臨終來迎，平生常來迎故，非佛不來迎，《精解》已明言：「然親緣、近緣、增上緣故，不來而來，故云常來。善導大師云：“觀音、勢至，常隨影護。”又云：“應聲即現，證得往生。”蓋心光常照，即是真常來迎。既云常照，豈必臨終始現乎？故來而不來。」蓋此願信機與佛心相應，即成常來，何勞徒說，如開池不求月，池成月自來。十九願疑機，與本願不相應故，說來迎相，為令安心也。法然上人於東大寺十問答言：「念佛往生人，預報佛之來迎；雜行人之往生，必化佛之來迎。念佛而或雜餘行，或雜疑心者，見化佛之來迎，而隱報佛也。」「預」即是預先，指平生也。

仁者言：「發菩提心，修諸功德者，顯攝三輩九品之機也，非誓往生行法。」似有違經之嫌，十八願念佛為生因，二十願植諸德本為生因，何獨十九願修諸功德不為生因？願文已明修諸功德，不是行法是何？又吳譯此願言：「若分檀佈施，繞塔燒香，散花燃燈，懸雜繪彩，飯食沙門，起塔作寺，斷愛欲，齋戒清淨，一心念我，晝夜一日不斷絕，皆令來生我國作菩薩。」又宋譯此願言：「念吾名號，發志誠心，堅固不退。」又《悲華經》此願言：「若發阿耨多羅三藐三菩提，修諸菩提。」此若不是行法，法藏何苦立願？《大經》三輩文，其意全同。

仁者言：「諸行就機而言有具不具，可有可無；唯發心專念為必不可少，唯一往生之因故。」似有謬誤。《觀經》言：「欲生彼國者，當修三福，……如此三事，名為淨業。……此三種業，乃是過去、未來、現在，三世諸佛，淨業正因。」三福淨業是諸行，亦是往生因也，故不可斷言：「唯發心專念為必不可少，唯一往生之因。」

中品下生者，臨終遇善友為說淨土樂事，法藏四十八願，聞已即得往生，善導大師《觀經疏·玄義分》言：「以此文證，但是不遇佛法之人，雖行孝養，亦未有心希求出離。直是臨終遇善，勸令往生，此人因勸回心，即得往生。」是許願生則生，不以念佛為往生要件。又，《般舟讚》頌當品云：「臨終遇值善知識，為說極樂彌陀願，聞說合掌回心向，乘念即到寶池中。」亦許願生則生。又，曇鸞大師《往生論注》言：「若人但聞彼國土清淨安樂，克念願生，亦得往生，即入正定聚。」亦許願生則生。由上證知，非仁者所言：「唯發心專念為必不可少」。

仁者所引《觀念法門》之文，乃善導大師勸念佛，不勸諸行，非指念佛為唯一生因。又，何止諸行有上中下根性不同，念佛亦有三根普被，利鈍全收。

四十三、仁者言：

一百九十七頁四行假令之釋。假令不來迎，誓不成佛。即是誓必定來迎。不定者，機之擔心也：臨命終時，佛迎？不迎？佛意正為破此不安，令其得安得定，而發此誓。釋為「以不定故，安立假令二字」，稍難理解乎？《觀經》品品，非直佛聖現前，而又金口告言：「我來迎汝！」釋曰：「佛恐行者懷疑，故言我來迎汝。」「行者雖睹靈儀，疑心恐不得往生，是故聖眾同聲告言，我來迎汝。」至極無加之慈悲也。

四十三、信願辯：

「假令」者，不定之辭也，不定在機之修因，不在佛之來迎，佛誓為機而發，故立「假令」。佛意雖為破機之不安，然而機若不修因，佛亦無來迎之緣，所謂「天雨雖大，不潤無根之草；佛法雖廣，難度無緣之人。」一切佛法，不離因果，彌陀一法，亦復如是。十九願之機，行「發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國」之因，臨壽終時，方成「彌陀與大眾圍繞，現其人前」之果，有因有果，無因無果，以機之修因有無不定故，佛之來迎亦不定，故法藏菩薩安立「假令」，因此信願釋為「當來之事當時不決定，故云假令。」

《觀經》品品，乃修因之人，自然感彌陀之來迎，因果相符，機法相契。

四十四、仁者言：

二百零二頁後，以二十願為自力念佛之願，真宗之所見也，果符佛經祖意乎？

四十四、信願辯：

道隱法師《無量壽經甄解》言：「上來三願古德多釋，一云十八念佛，二十諸行，十九來迎通前後，一云十八但念佛，二十但諸行，十九合願，一云十八念佛，十九諸行，二十順後。高祖所判十八他力念佛，十九諸行，二十自力單行，知此願中無餘善唯有稱名，是本唐譯為唯稱名可見矣，當知高祖所立從機計故，立為自力念佛，十八願為弘願念佛，若約法則同是名號，由機之帶失與不帶，念佛分為二，故言教頓機漸，黑谷約法體故，為但一專修念佛，兩祖似且異，終無相違也。」此釋精闢絕妙，切中願心。

仁者在《本願念佛講話》言：「第十九願、第二十願都是帶有自力色彩的。」又言：「曾經有這麼一個比喻，說明第二十願念佛和第十八願念佛的區別：一個叫猴式的念佛，一個叫貓式的念佛。」又言：「當然還是在二十願的念佛，仍然是有疑惑心。」又言：「修第二十願的念佛，……變成了積累稱名之功的自力稱名。」綜合上說，仁者不亦以二十願為自力念佛之願？今昔不一，究以何為正乎？

仁者若覺真宗所見不符佛經祖意，請據經論一一顯其不符之處，以彰正義。說道論法，應引經據論以理服人，豈可僅置疑問也？

四十五、仁者言：

二百零四頁所列理證、文證、祖承皆非極成。何以故？其理證中，以機分三類各自相配，是亦真宗自家之說，他家未許。以自證自，豈可成乎！

四十五、信願辯：

正定聚、邪定聚、不定聚之名相，聖道見於《阿含經》，淨土見於《大經》，此從修因而分類。依《俱舍論》意，斷見思惑者，必定入於涅槃，此即正定聚；犯五無間業，必定墮地獄，此邪定聚；其餘依緣次第不定者，即不定聚。華嚴宗以三聚配菩薩之階位，十信以前為邪定聚，十信為不定聚，十信以後為正定聚。親鸞聖人深體彌陀之本意，據此三聚而配攝生三願，可謂見地卓絕，妙契佛心，蓋機有三聚，佛誓三願以攝之。以此理證，機法配屬，因果明朗，利機起行。

仁者言：「以機分三類各自相配，是亦真宗自家之說，他家未許。以自證自，豈可成乎！」此說有背常理之嫌，判教本就各宗以自家法義而立，於淨土門，各家分歧；於一代教，亦復如是，法然上人《選擇集·二門章》言：「竊計夫立教多少，隨宗不同。且如有相宗立三時教，而判一代聖教，所謂有、空、中是也。如無相宗立二藏教，以判一代聖教，所謂菩薩藏、聲聞藏是也。如華嚴宗立五教，而攝一切佛教，所謂小乘教、始教、終教、頓教、圓教是也。如法華宗立四教五味，以攝一切佛教，四教者，所謂藏、通、別、圓是也；五味者，所謂乳、酪、生、熟、醍醐是也。如真言宗立二教，而攝一切，所謂顯教、密教是也。今此淨土宗者，若依道綽禪師意，立二門而攝一切，所謂聖道門、淨土門是也。」由知，各宗判教不同，不可言誰許誰不許，亦不可言誰是誰非。

四十六、仁者言：

次文證中，直以「植諸德本」同於「稱名」，無乃太牽強乎！五劫思惟之誓願，何不直明，而留人猜度？此亦真宗所見，他所不許，豈可為證。

四十六、信願辯：

二十願魏譯言：「聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心回向」，唐譯則言：「聞說我名，以己善根，回向極樂」二譯對照，此願機類，聞說名號，以己之善根回向極樂，即是以本願嘉號為己善根，自力稱名之意分明也。又此願成就文言：「於此諸智，疑惑不信，然猶信罪福，修習善本，願生其國。」植諸德本、以己善根、修習善本，三者文別，同指念佛。

道隱法師《無量壽經甄解》言：「植諸德本者，《小經》意謂念佛為多善根，萬善圓備眾善之根本，故名善本，十方三世德號之本，故名德本。今舉德本攝善本，諸之言指十方三世諸佛，德謂德號，本猶根，此名號是諸佛德號之根本，故諸德之本名德本，以此果號為己之因故云植，植謂種植為義，喻如以果實植之地，果實卻為因種，以本願嘉號為己善根，此乃自力機計之失，是名不定聚機也。」故知，以念佛為植諸德本也明矣！

二十願之植諸德本，釋為念佛，非僅親鸞聖人，如法然上人《彌陀本願義疏》言：「今言植諸德本者，全非指諸餘之雜行，念佛具三十六義之諸德故，指念佛云植諸德本矣。」由知，釋植諸德本為念佛也。又，璟興大師《無量壽經連義述文讚》解此願言：「若諸眾生起願念佛，即生化土，故此文言繫念我國者，即往生之行也。」是亦釋植諸德本為念佛也。又，聖印法師《無量壽經講話》譯此願言：「假如我得成佛，十方世界眾生，聞得我阿彌陀佛的名號，心中思慕往生我極樂淨土，在修行培植諸多功德之本下，稱名念佛。並以真誠之心，回向他所修功德，願往生淨土，如果不能遂他願心的話，我寧願不就佛位。」是亦釋植諸德本為念佛也。又，仁者在《本願念佛講話》言：「植諸德本，就是不斷稱念名號。」今昔言說相反，究竟何者太牽強乎？

四十七、仁者言：

次祖承中，「法然上人以此願偏約念佛立三生果遂之義」，未見原據。所引三文上下文意未詳，且就當文而解，難成法然上人於念佛別分自力、他力，又於「自力稱名」別分至心、不至心之義。其第一文乃勸專行念佛而不疑，其第二文亦是勸念佛當具信心，不可思往生不定。其第三文乃在破以「念佛數目多為勤於自力」之僻見，亦是勸深信本願勤行念佛。所言「自力之念佛」者，就其自力心而斥也，非就念佛行而論自力他力。又所謂「自力之念佛、他力之念佛」者，亦是承彼僻見之人以「念佛多為自力念佛，念佛少而為他力念佛」之語而答之，非上人自意所立之名目也。

四十七、信願辯：

「法然上人以此願偏約念佛立三生果遂之義」一句，乃據道隱法師《無量壽經甄解》言：「黑谷亦以三世三生果遂，是故淨家諸派皆為三世三生結緣之願也。」道隱法師此說乃據《法然上人法語》及《彌陀本願義疏》，就中，《彌陀本願義疏》言：「今生念佛者，若信心淺，若值惡緣，雖不遂順次之往生，其本願念佛不唐捐，順次還人界云，必可遂往生之望，設雖不遂一生之往生，猶不可等閒念佛。」文後以偈頌曰：「若人念佛雜疑心，信心微小念佛者，不遂一生往生者，二生定得生極樂。」《彌陀本願義疏》，或有認為非法然上人親著，然作者冠以上人之名，是上人之思想學說，無庸置疑。

所引三文皆法然上人之勸信破疑，上人既言：「自力心之人者，縱只一念、二念，皆是自力之念佛也；唯憑願力，仰信他力之人，則縱然千遍萬遍之稱念，百日千日晝夜之積勵，聲聲念念，皆是他力之念佛也。」不管此話是否承彼僻見之人以「念佛多為自力念佛，念佛少而為他力念佛」之語而答之，皆是上人所言，縱非上人自意所立之名目，上人必讚同之，否則何必言出？且法然上人於東大寺十問答言：「念佛往生人，預報佛之來迎；雜行人之往生，必化佛之來迎。念佛而或雜餘行，或雜疑心者，見化佛之來迎，而隱報佛也。」故知，法然上人判別信心念佛，報佛來迎，得生報土；疑心念佛，化佛來迎，得生化土，甚為明確。自力、疑心，文雖不同，其意無別，正因執自力之功，故疑惑佛智；正因疑果號佛力，故執自力之行持。

四十八、仁者言：

就機情邊，雖念佛，難免自力之執；就法義邊，既念佛，不立自力之名。勸化之要，以法攝機，畢竟在令舍自力入他力故。若立「自力稱名」、「他力稱名」，無乃於同一稱名之內，先分自他，雖欲引自力入他力，無奈如先推人立於對敵，再欲斬殺，其人豈甘心就戳乎？直言：「稱名乘佛願力，必得往生」，其有稱名願生之人，斷不會聞而生嗔，而自拒言：「我稱名，不乘佛願，不得往生。」依善導和尚，立於彌陀本願之立場，縱諸行求願往生者，尚不許其自力，言：「一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」、「托佛願以作強緣，致使五乘齊入。」豈可於念佛而許加自力之名？

四十八、信願辯：

佛法深奧廣博，總言不離機法，念佛一法，亦復如是，弘法之人，勸化之要，以法攝機，以機契法，不偏一邊，機法一體故。欲令眾生舍自力入他力，其道多端，非唯一途，善導大師有善導大師之巧，親鸞聖人有親鸞聖人之妙，諸祖亦莫不各有其法，何必強同，亦難強同，更不可揚一抑餘，惹人非議。立「自力稱名」、「他力稱名」乃就機情實論，何需避諱？此信願在十多年弘法中，深刻體悟確有其判別之必要性，且立自力他力之意，乃勸舍自力之心，非舍念佛之行，故仁者喻為「先推人立於對敵，再欲斬殺」實在不當，且措辭充滿戾氣，恐失僧人涵養。仁者若詳讀唯識學，明白眾生下劣之心識，必不如此引喻失義。

念佛一法，何止善導大師不許自力，淨宗歷代諸祖，誰許自力？然則廣大淨業行人，自力執心，堅固難移，正需以「自他、信疑」分判導之，以厘清理念，使其舍自力、取他力，破疑心、生信心，理念清楚了，自能不必作意「一向」，而能一向專念，此豈非是善導及諸祖弘化之意乎？

四十九、仁者言：

以上粗心淺見，自不漏於賢兄法眼，所舉疑事，於兄自無所疑，以大著中實多論及故；然則且就高著，故作反激發揮，以求稍有助於厘清時下一般人之模糊觀念。又上來所說，僅限同門商討互正，導歸善導大師正脈，實以情昏識寡，錯謬難免，乃至私心自用，錯會祖意；正爾惶恐悚立，盼聆圓音。

四十九、信願辯：

感謝仁者之「故作反激發揮」，令信願藉此因緣三思法義，求解經典，進而更上層樓，精益求精。佛法大海，深廣無涯，瞭解愈多，愈覺自己之不足，信願常對眾言：「我對六字名號所懂的道理，猶如一滴水；所不懂的，猶如大海水。」故任何人對名號之領解，我皆尊重讚歎，能夠著書闡揚，更是稀有難得，凡有助於本願嘉號之弘傳，縱使三言兩語，皆極其可貴，值得褒揚，隨喜讚歎。

善導大師言：「余既是生死凡夫，智慧淺短。」法然上人言：「我是無智之身也，我是破戒之身也。」親鸞聖人言：「一行也修不成之人，地獄是必棲之地」，自稱“愚禿親鸞”。印光大師言：「自揣根性庸劣，罪業洪深」，自稱“常慚愧”、“粥飯僧”。諸祖皆是聖者權化，尚且如此之謙卑，吾輩凡愚，豈敢不實承言：「情昏識寡」，既情昏識寡，則錯謬難免，是故信願注疏四十八願，極為嚴謹，為免「私心自用，錯會祖意」，乃詳閱三十幾本古今注書，以求融會佛心，貫通法義，方不落人非議為「以盲引盲」。以親鸞聖人之能，撰著《教行信證》一書，尚且歷經多年數次刪修，信願不敏，何能作《四十八願精解》完美無暇也？正如仁者所言：「惶恐悚立」。

結語：

二〇〇二年四月九日，仁者在蚌埠湯國治家弘法，名為宣揚淨土，意在修正本願，故升座後，便說：「今後不要再講本願了，只言淨土法門即可。」其次言：「《本願念佛講話》這本書不要再看了。」令在場之陳海福居士心中納悶，以為乃仁者之方便說，故午餐時，請問仁者：「本願文之十念與成就文之一念，何解？」仁者不假思索，即答：「是臨終十念。」陳居士聞後，更為迷惑，不知所依，遂修書求問李勝雄，李長者於本願一法，深具心得，體彌陀之本心，解六字之法義，妙心獨運，就疑情處，依法解答，遂安其心。此事若非陳居士本人親口電告於我，實難相信事實，信願不禁要問：「是何原因，令仁者弘揚本願，不敢明講本願二字？」、又「是何緣故，使仁者否定自己所說之《本願念佛講話》？」

若因明講本願二字，易遭反對，甚至批判，理應三思：「反對原因為何？」、「批判生起緣由？」「反對批判有理嗎？」更應自省：「是所弘之法錯了，還是能弘之人錯了？」、「是法不契機，還是機不契法？」、「是時節因緣不熟，還是善巧方便不足？」，《大經》言：「本願力故」、「其佛本願力」，《易行品》言：「阿彌陀佛本願如是」、《觀經疏》言：「望佛本願」、「即稱諸佛本願意也」、《往生禮讚》言：「與佛本願得相應故」、「當知本願最為強」、《往生論注》言：「皆緣阿彌陀佛如來本願力故」、《讚阿彌陀佛偈》言：「佛本願力莊嚴起」、《選擇本願念佛集》言：「唯以稱名念佛一行為其本願也」，經論明言，昭彰顯著，仁者何必怯弱不敢言出？試問：「倘若念佛亦遭人反對批判，是不是也不要念了？」

《拾遺黑谷上人語燈錄》載言，法然上人受弟子安樂、住蓮二師之累，被流放讚州，嚴譴之日，尚對弟子演一向專念之義。有一弟子名西阿彌陀佛者，臉色嚴肅曰：「師勿復言此事，諸弟子亦莫問此事，遠境艱厄，本由此事之興起也。」上人曰：「汝不見經釋之文乎？」西阿曰：「經釋之文雖是著明，如世之譏嫌何！」上人曰：「為法輕命，吾死不悔！不可不敢言也。」至誠之色，發於辭氣，見人涕泣感伏。信願每見此文，無不動容落淚，感佩不已。仁者不亦拜伏法然上人嗎？何不依其言教，遵而行之？

弘宗演教，隨時節因緣而作調整，本無可厚非，然而昨是今非，前後不一，則易令眾生莫衷一是，茫然無措，起諸疑惑：「到底是依以前的還是現在的？」、「以後會不會再變？」、「以前錯了現在就對了嗎？」且於他忽視群生迷惘，似欠缺慈悲；於己任意否定所言，似不夠成熟；又事前未能循循善誘，事後未能善解分歧，似有失法責。修正之意，本為糾誤導正，破迷解惑，使臻完善，更加圓融，然而卻徒增無謂紛爭與迷亂，造成本願法門之分裂，則矯枉過正，是禍非福也，弘法之人，宜深體於此，並時刻戒慎。於己於人，於機於法，仁者可曾冷靜深思：今時之弘揚本願心態，較之往昔，更圓融高妙？今時之闡述本願方式，較之往昔，更忠於法義？《觀經四帖疏》與《教行信證》於本願教法，有何矛盾？善導大師與親鸞聖人於勸人念佛，有何衝突？

弘法利生應摒棄私情，以佛心為己心，佛心圓融無礙，廣大無邊，不排異己，不存對立，故弘法者，無論筆述口說，皆應心胸廣闊，大器大度，縱有理念不同，知見相左，亦應同中存異，異中求同，揚他之德，讚人所行，不可有捍格不通情事，以免障己法緣，自損損人。叢林寺院，一入山門，便首見彌勒菩薩，道場何故首供此菩薩？蓋彌勒菩薩大肚大耳，笑口常開，表心胸廣大，上天下地，善惡順逆，天下萬事，無所不容，故為佛弟子，首先要學的，便是放寬心量歡喜待人，尊重他人與已修學理念、知見之不同，即是包容心之展現。

佛法深邃奧妙，凡愚難測，彌陀一法，卷之則六字洪名，放之則一代時教，各人體悟，深淺不一，既不必強同，也難以強同，此即《楞嚴經》所言：「隨眾生心應所知量。」圓人說法，其法必圓；不圓之人說法，其法不圓。淨土一法，無機不攝，無法不包，最極圓融，不圓者人也。自己必先圓融，方能弘闡圓融妙法，圓融之人，於世法人情義理，於佛法自行化他，必能無礙。因地具縛凡夫，實難知見全同，不如一向專念，相約極樂家園，共見慈父尊前，會參一乘法義。

上來所言，述己觀念，表彰心跡，用作自我鞭策，不求獲致爾同，直心論道，不避忌諱，字裏行間，若有拂逆，尚祈海涵。信願謹以至誠，萬望仁者，潛心淨教，一意探究，求深求廣，盡善盡美，慎勿得少為足，不可濫附人情，以佛是依，以法為貴，遵釋尊之金言，歸本願之正義，開導群萌，信行六字，同出生死，共生西方，則淨教興而宗風不墬，眾生福而彌陀歡喜，倘若愍我愚誠，察而納之，則是法門幸甚！眾生幸甚！

末後，援引善導大師《觀經疏》言：「各隨所樂而修其行，必疾得解脫也。」至心相勸，各隨所樂，各修其行，一切就此為止。信願衷心祝福仁者：於本願門，萬里無雲；於淨土教，一帆風順。謹以嘉言四句與仁者共勉：

言信言行，不離南無阿彌陀佛

論來論去，不如南無阿彌陀佛

改來改去，還是南無阿彌陀佛

不如不改，一向南無阿彌陀佛

愚凡　信願　頂禮敬覆

2004年3月15日